הבלוג של אורי הייטנר

א. מבוא

בקורס "פלורליזם הלכה למעשה" אחד הנושאים המרכזיים היה ההבדל בין סובלנות

לפלורליזם וההיררכיה בין סוגים שונים והגדרות שונות של פלורליזם.

הפלורליזם נגזר מהמילה פלורל, ריבוי. חברה פלורליסטית היא חברה המאמינה ששונות, אי הסכמה ורצון לשינוי הם עקרונות מנחים ורצויים. הבסיס לפלורליזם הוא הסובלנות. עד המאות ה-16-17 כל סוג של שונות נחשב לאיום, כדבר בלתי רצוי שיש להיאבק בו. בעקבות מלחמות הדתות נולד הרעיון של הסובלנות וקבלת השונות כבסיס שיש לבסס עליו את החברה.

העיקרון העומד בבסיס הפלורליזם, הוא הכרה בכך שאין סט אחד של ערכים ועקרונות נכונים, אלא ריבוי של סטים כאלה.

הפלורליזם נמצא על קו רצף בין מוניזם לרלטיביזם.

על פי הגישה המוניסטית, יש עיקרון מוסרי אחד מוחלט שמכתיב לנו את דרך ההתנהגות הראויה. הקוטב ההפוך למוניזם הוא הרלטיביזם, היחסיות. על פי הגישה הרלטיביסטית אין ערך מוחלט. אין אמת מוחלטת. כל האמיתות תלויות בהגדרה תרבותית. אין היררכיה של ערכים.

הפלורליזם הוא דרך אמצע בין המוניזם והרלטיביזם, על פיו יש קריטריון לשיפוט מערכות ערכים מוסריות וקווים אדומים, אולם יש ריבוי של כמה מערכות ערכים בעלות תוקף.

במאמרו "הדת היהודית: סובלנות ואפשרות הפלורליזם" [1] מבחין אבי שגיא בין סובלנות ופלורליזם. סובלנות – הנכונות לסבול את עמדתו של האחר, גם אם היא נתפסת בעיני הסובלן כלא נכונה, כשקרית, משיקולים של כבוד, זכות הביטוי וכו'. פלורליזם – אין היררכיה בין מערכות ערכיות. הפלורליזם החלש טוען שיש אמת אודות הטוב והרע, אך קשה לדעת איפה האמת. הפלורליזם החזק מקבל את התפיסה שיש הרבה מערכות ערכים תקפות במקביל. אבל לא כל מוסר הוא קביל. יש קווים אדומים.

דרגה גבוהה יותר של פלורליזם היא רב תרבותיות – יש מערכות ערכים מוגדרות לקבוצות, תרבויות וזהויות שונות. הפלורליזם הרב תרבותי הוא פתיחות המיתרגמת להפריה הדדית בין הקבוצות והתרבויות. הגישה הזאת מברכת את הריבוי התרבותי ואת האפשרות לבחור מבין התרבויות.

בעבודה זו נעסוק בשסע בין החברה החילונית והחברה החרדית בישראל. שאלת המחקר שהצבנו בפנינו, היא האם קיימת אפשרות לדו קיום פלורליסטי או אף רב תרבותי בין שני זרמים אלה, לנוכח הפער המהותי בגישה של כל זרם כלפי עצם מושג הפלורליזם. אם לא, לאיזו דרגה של דו קיום ניתן לחתור?

סוגיה מרכזית נוספת בה עסקנו בקורס היא האחרות. מה מידת היכולת של אדם לקבל את השונה ממנו, ושל קבוצה לקבל קבוצה השונה ממנה.

בעבודה נדרשנו לערוך תצפית על מי שמייצג בינינו את "האחר". שנינו בחרנו לדווח על המפגש שנערך בסדנה, במסגרת הקורס, עם אישה חרדית, דסי קרויזר. באמצעות המפגש הזה, ניסינו לבחון את היכולת לקיים מערכת יחסים פלורליסטית בין העולם שדסי מייצגת, לבין העולם הישראלי – הן החילוני והן הדתי לאומי.

הבחירה בסוגיה זו נובעת ממרכזיותה בחברה הישראלית. בנייר העמדה "דתיים וחילונים בישראל: מלחמת תרבות?", מאבחן אביעזר רביצקי את הגורמים לאקוטיות של הסוגיה בחברה הישראלית בזמננו. המאמר של רביצקי עוסק בשסע בין חילונים ודתיים בכלל. אף שהעבודה מתמקדת ביחסים עם העולם החרדי, האבחנות של רביצקי תקפות ביתר שאת לשסע זה. "ראשית, הסטטוס קוו הפוליטי והחברתי בין דתיים לחילונים בישראל התבסס בשעתו על ההנחה השגויה המשותפת שהתקבלה משני צדי המתרס, כי המחנה היריב נדון להתמעט, לדעוך ואולי גם לעבור מן העולם. לעומת זאת, העימות הנוכחי בין הקבוצות מבטא את התפתחותה של הכרה חדשה שלפיה הזולת מייצג תופעה יציבה וחיונית שיש לה המשך ויהיו לה בנים ובני בנים. שנית, המאבק הנוכחי גם משקף ערעור על הדגם האחיד והשליט של הישראלי האוטנטי כפי שרווח בעבר, אולם דווקא משום כך הוא מאפשר את המעבר של קבוצות שהיו בשוליים... אל מרכזה של הבמה החברתית בישראל. שלישית, מתחים רבים בשאלת הדת והמדינה נובעים כיום מן העובדה, שגם יריבים היסטוריים קשים של הציונות המדינית – חרדים מזה ורפורמים מזה – השתלבו לימים במהלכה הריאלי. גם הם נאבקים עתה מרה – מה תהא דמותה של המדינה הציונית מה תחוקק זו בשאלת הזהות היהודית. כתוצאה מכך, מדינת ישראל אינה מבטאת עוד רק את ניצחונה של השקפה יהודית אחת, אלא נעשתה זירה רחבה ומכרעת למאבק על עתידם של היהודים והיהדות". [2]

ב. תצפית של אורי – המפגש עם דסי קרויזר

תיאור המפגש

ב-15.4.09 התארחה דסי קרויזר אישה חרדית צעירה, תושבת היישוב החרדי מבוא מודיעין, אם לשלושה ילדים, במפגש עם סדנת "פלורליזם הלכה למעשה" במכון שכטר.

היה זה מפגש לא קל לדסי, שהייתה "אחד נגד מאה" – לא דיאלוג בין שתי קבוצות, אלא בין "נציגת" קבוצה אחת, לבין כשלושים איש השייכים לקבוצה האחרת. את המילה "נציגה" הכנסתי למירכאות, כיוון שדסי עצמה הקפידה לומר פעמים אחדות במהלך השיחה שהיא אינה נציגה, אינה מייצגת, לא הוסמכה לייצג, אלא היא מביאה את עצמה, כמות שהיא, מתוך הערכה שהיא אינה דמות שונה, יוצאת דופן בעולם החרדי, שלהגדרתה הוא מגוון ויש בו קבוצות שונות זו מזו. עם זאת, אין ספק שבסוג הזה של דיאלוג, ההתייחסות של הקבוצה לדסי לא הייתה אישית בלבד, אלא כמי שאמורה לייצג קבוצה (ואף עלתה הסוגיה האם היא אכן מייצגת, כפי שנראה להלן), ולהערכתי חרף הצהרותיה החוזרות ונשנות שאינה מייצגת, גם דסי עצמה לא יכלה להימלט מתפקיד / שליחות השגרירה הייצוגית.

במפגש מצאנו מולנו אישה נחמדה ונעימה מאוד, נאה, מטופחת, לבושה בצניעות אך באלגנטיות ובלבוש מודרני, על ראשה פאה הנראית לחלוטין כשיער טבעי. מדברת בעברית עכשווית ומעודכנת. עובדת במשרד פרסום, בעלה עובד (ובמקביל לומד תורה), היא עובדת יחד עם גברים ועם חילונים.

בעצם האפיונים הללו כבר לא התאימה דסי לסטיגמה של מרבית חברי הקבוצה אודות האישה החרדית. מרגע פתיחת המפגש, ניכר שרבים מחברי הקבוצה, שהיו סקרנים ודרוכים לקראתו, חשו מאוכזבים ומתוסכלים או לפחות מופתעים, מכך שציפו למפגש עם "אחר" מסוג מסויים וקיבלו "אחר" מסוג שונה. התחושה הזאת התבטאה בשפת הגוף של חברי הקבוצה, בלחשושים במהלך המפגש וככל שהוא התקדם גם בהעלאת השאלה על השולחן – "האם את באמת מייצגת?" דסי עצמה נדרשה פעמים אחדות להתייחס לסוגיה זו.

דסי עצמה הייתה נינוחה ורהוטה, אם כי לנוכח שאלות שהופנו אליה, חשתי כירסום מסויים בתחושת הביטחון העצמי שלה במהלך המפגש. התרשמתי שהיה לדסי חשוב מאוד להתנהג בנועם הליכות ובדיפלומטיות, ושחשוב לה להעביר מסר של "אנחנו בני אדם כמותכם" ואפילו מסר של "חיה ותן לחיות". היה חשוב לה להדגיש שהנשים החרדיות עובדות, ושחלקן עובדות יחד עם חילונים, שאין זה דבר לחלוטין בלתי מקובל. היה לה חשוב להסביר שיש גברים חרדים שעובדים ולא כולם שייכים ל"חברת הלומדים". היא התאמצה מאוד, מצד אחד להדגיש את אותה "נורמליות" של החרדים (איני משתמש במושג נורמליות כאמירה שיפוטית אלא לנורמליות ביחס לנורמות של החברה הכללית) ומצד שני להדגיש שמדובר בחרדים אוטנטיים, שאורח חייהם חרדי לחלוטין, שקהילתם חרדית.

ביטחונה העצמי הבולט בחלק בו סיפרה על עצמה ועל חייה התערער בשלב השאלות והשיחה. היא חשה מותקפת ונדחקת אל הקיר – תחילה בצורך להוכיח שהיא חרדית אוטנטית ובהמשך כאשר התמודדה עם שאלות בנוגע לפתיחות שלה, כאישה חרדית, ושל קהילתה החרדית, לחברה החילונית ועם שאלות בנוגע ליחסה למדינת ישראל.

בשאלות אודות הפתיחות כלפי החברה החילונית – תשובותיה החלו בהצגה של פתיחות רבה שהודגמה במערכת היחסים שלה עם חילונים במקום עבודתה, שנמשכת גם כמערכת קשרים אישיים מחוץ לשעות העבודה. אולם לנוכח השאלות הודתה דסי שהילדים שלה, והילדים החרדים בכלל, מוגנים מפני חשיפה ל"אחר החילוני" ושהמסרים אודות אותו "אחר" שליליים ולכן לא ראוי להיחשף אליהם. תשובות אלו יצרו תגובות שליליות בקרב הקהל, שהגבירו את הלחץ עליה ואת הלחץ שלה, ומדבריה הצטיירה תמונה של גישה בלתי פלורליסטית באמת כלפי החברה החילונית, אלא גישה של נכונות לסבול את קיומה בדיעבד ולהשלים עם המציאות הזאת, תוך היחשפות מבוקרת אליה מסיבות אינסטרומנטליות. מצד שני, ברמה האישית יתכנו קשרים בין מבוגרים חרדים וחילונים, והיא אישית מקיימת קשרים כאלה ותומכת בהם.

בשאלות אודות היחס למדינת ישראל – גישתה של דסי היתה אינסטרומנטלית לחלוטין. אין בעיניה כל ערך בעצם קיומה של מדינת ישראל, לא תחושה של חובה כלפי המדינה – בביטחון או בכל תחום אחר, וגם לא ערך מיוחד בישיבה בא"י; אפשר לקיים חיים יהודיים מלאים גם בגולה. היחס למדינת ישראל היא כאל עובדה קיימת, המחייבת לשמור על חוקיה וליהנות כאזרחים משירותיה ותקציביה.

תשובותיה של דסי בנושא זה עוררו כעס רב בקהל ותגובות בוטות למדיי. גישתה פורשה כנצלנות.

מצד שני, דומה שתשובותיה של דסי לשאלות בסוגיות היחס לחברה החילונית ולמדינה, הסירו את הספקות בנוגע לאוטנטיות חרדיותה. ניתן להסיק מכך, שתשובותיה בסוגיה זאת, להבדיל מתשובותיה ביחס להסתגלות לחיים המודרניים ולקשר האישי שלה עם חילונים, אוששו את ההנחות המוקדמות והסטיגמות כלפי החברה החרדית.

לקראת סוף השיחה שבה דסי לעמדת המוצא של הרצון לקרב ולהתקרב, ואף להציג את תחושת השליחות שלה בעצם קיום המפגש. אולם בדבריה היא סיפרה איך התפללה וקראה פרקי תהילים לפני הפגישה, ובפרט כשהבינה שהיא נמצאת במוסד הקשור לתנועה הקונסרבטיבית, ושוב עוררה תגובות של הסתייגות ואף של עוינות.

החוויה האישית שלי

הגעתי למפגש סקרן מאוד, אף שאין זה המפגש הראשון שלי עם חרדים.

במידה מסויימת, הייתי שותף, כמו חברים אחרים לקבוצה, לספק אודות האוטנטיות – האם היא באמת "החרדית הייצוגית". הספק הזה כירסם בי, אף שידוע לי שהציבור החרדי מגוון, וללא ספק יש קבוצות בתוכו, שעם נציגתם המפגש כלל לא יכול היה להתקיים. בדיעבד, אני מודע לכך שהמפגשים הקודמים שלי עם חרדים היו עם גברים, שעצם לבושם השונה כל כך מזהה ומבדל אותם באופן חד משמעי וברור, ואילו הפעם, לראשונה, המפגש הוא עם אישה חרדית, המקפידה על גבולות המותר במסגרת החברה החרדית, אך בתוך אותם גבולות מקפידה על המראה החיצוני ובכך שוברת את הסטיגמה.

דסי שבתה את לבי בנועם הליכותיה, בנחמדותה ובכושר הביטוי שלה. אני מעריך מאוד את האומץ שלה, כאישה חרדית, לחשוף עצמה בפני קבוצה גדולה של אנשים שונים ממנה כל כך, ואת כושר העמידה שגילתה בדיון.

במהלך המפגש חשתי אי נוחות מתגובות בקהל, שלא היו סובלניות בעיניי, ושלא התחשבו בסיטואציה הקשה שהיא נמצאת בה.

מבחינתי, לא הייתי מעוניין בדיאלוג, כיוון שאינו נערך בתנאים שווים, אלא במפגש של צפיה והאזנה לדברו של האחר. לכן, לא היה בכוונתי ליטול חלק בשיחה, אלא רק להקשיב. עם זאת, דבריה בנוגע ליחס למדינה, שקוממו אותי, הביאו אותי לחרוג מכוונתי הראשונית, נטלתי את רשות הדיבור והבעתי את דעתי בנדון. 

סיפוריה אודות אורח החיים החרדי עניינו אותי מאוד. אין זה אורח החיים שלי, הוא רחוק ממני, אך חשתי פתיחות רבה כלפיו וכבוד רב אליו.

לא הייתי שותף לביקורת על חוסר הפלורליזם של החרדים, כיוון שאני יודע שאין שום מקום לציפיות בנושא זה. עצם החרדות (להבדיל מגישות אורתודוכסיות אחרות, כמו הציונות הדתית) היא ההתבדלות מהחברה הלא חרדית כדי שלא להיות מושפעת ממנה. ההלכה של החרדים אינה שונה מההלכה של הדתיים הלאומיים, שאינם מחוייבים אליה פחות. החרדות היא ההסתגרות מפני יהודים שאינם חרדים. לכן, אם החברה החרדית הייתה הופכת לפלורליסטית, בהכרח היא הייתה חדלה להיות חרדית. לפיכך, אין מקום לציפיה מחברה חרדית, כל עוד היא חרדית, לפלורליזם. 

בקשר בין חרדים לבין חילונים ודתיים לאומיים, מבחן הפלורליזם הוא שלנו, הלא חרדים. השאלה היא האם, כיצד ועד כמה אנו מקבלים אותם, מתוך הכרת העובדה, שלקבל אותם פירושו לקבל אותם כמתבדלים מהסביבה.

במבחן הפלורליזם שלי, אני חש פתיחות מלאה לאורח החיים שלהם בדל"ת אמותם. אני חש מידה רבה של פתיחות וסובלנות כלפי זכותם להסתגר מפניי. עם זאת, אני מתקשה לגלות פלורליזם וסובלנות כלפי גישתם למדינת ישראל. הגישה שדסי הציגה בנדון, מנוגדת לגישה של אחריות ומחוייבות לכלל ישראל, שהיא בעיניי יסוד מוסד ביהדות, ולכן איני מוכן לקבלה ולהשלים עמה.

בנוגע לשאלה שריחפה באוויר -  האם דסי היא חרדית ייצוגית -

שאלה זאת עלתה גם אצלי, אולם כיוון שאני מודע למגוון בתוך העולם החרדי, הנחתי שעצם העובדה שדסי מגדירה עצמה כחרדית וחיה ביישוב חרדי, מדברת בעד עצמה. הנחתי, שהיא שייכת לקבוצה מתונה יותר ושבתוך אותה קבוצה היא אישית פתוחה יותר, מה שבא לידי ביטוי בעבודתה ובשיתוף הפעולה שלה עם חילונים וגברים. דומה שהיא פתוחה יותר לחיים המודרניים מהמקובל בחברתה.

עם זאת, לאור דעותיה, בעיקר כלפי הציונות והמדינה, ברור לי שהיא מבטאת את עמדת הזרם הליטאי, נוסח הרב ש"ך, שבנושא זה הוא זרם קיצוני גם בתוך החברה החרדית.

מה למדתי במפגש על מידת הפלורליזם שלי?

במבחן עצמי של מידת הסובלנות והפלורליזם שלי, כפי שחוויתי אותם במפגש עם דסי ובעקבותיו – קשה לי למקם את עצמי במקום אחד על רצף פלורליסטי בין סגירות ופתיחות. יש נושאים שכלפיהם אני פלורליסט מאוד, כמו למשל אורח החיים האחר, העמדה השונה בנוגע למהות היהדות ועוד. מצד שני, כלל איני פלורליסט וסובלן לגישה החרדית כלפי הציונות והמדינה.

בסך הכל, המפגש היה בעבורי חוויה מאתגרת, מעניינת ומלמדת.

ג. תצפית של מיכל – המפגש עם דסי קרויזר

כאשר התבשרנו שבעוד שבועיים תגיע לשיעור אישה חרדית, למפגש עם חברי הקורס, חשתי שיש לי תפקיד במפגש – להיות הגורם המאזן והמגשר במפגש. ההנחה המוקדמת שלי הייתה שהמפגש יהיה טעון וקשה, צפיתי תגובות תוקפניות מצד חברים בקבוצה כלפי האורחת, ולקחתי על עצמי את התפקיד לרכך ו"לתרגם" אותה לחבריי לקבוצה.

גדלתי בעולם הדתי ואני דתיה. אני משתייכת לזרם הדתי לאומי, אך חלק מבני משפחתי המורחבת פנו בשנים האחרונות לזרם החרדי, ואני חשה קרבה אליהם. אני נשואה לחילוני, ואנו מקיימים אורח חיים מסורתי, כשכל אחד חי את חייו. אנו שומרים שבת, ילדינו לומדים בחינוך הממלכתי דתי. אני שומרת על אורח חיים דתי ובעלי קיבל על עצמו מספר הגבלות (מבחינתו) שהיו עקרוניות לי, לניהול המשפחה ולגידול הילדים, אך מעבר לכך – הוא מקיים אורח חיים חילוני. אבי עובד בשכונת גאולה, החרדית, והמגזר החרדי היה חלק מנוף ילדותי. לכן, אני חשה כמי שחיה בין העולמות ומכירה היטב את הנורמות ודפוסי ההתנהגות של הדתיים, החילונים והחרדים. לא אחת אני מרגישה שהתפקיד שלי הוא להיות הגשר, גם בתפקידי כמורה וכמנהלת, ולא אחת אני מייצגת את אחד הצדדים במפגש עם הצד האחר. לקראת המפגש עם דסי קרויזר, הרגשתי ששוב, זה יהיה תפקידי.

בניגוד לציפיה המוקדמת, המפגש התנהל על מי מנוחות, באווירה פתוחה וסובלנית, ואני הרגשתי שהתפקיד שמראש הכנתי את עצמי אליו, מיותר. הדבר הקל עליי, כיוון שיכולתי להיות אני עצמי, עם המורכבות שבי, ולא לשמש בתפקיד ייצוגי.

עם כניסתה של דסי לכיתה, רבים מחברי הקבוצה הטילו ספק באוטנטיות שלה כאישה חרדית – האם ועד כמה היא "החרדית הייצוגית". הספק הזה מבטא דעה קדומה וציפיה סטיגמטית לגבי ההופעה, ההתבטאות, מקום העבודה וכו'. מתוך ההיכרות שלי עם העולם החרדי, הייצוג שלה היה לי מוכר לגמרי, והיה לי ברור שהיא חרדית אוטנטית לחלוטין.

בחלק הראשון של ההרצאה, חשתי שאין התרחשות מעניינת במיוחד. הדברים היו נדושים, שטחיים, אפילו קצת רכילותיים. יתכן שתחושתי זאת נובעת מכך שהדברים אינם חדשים לי.  לא היתה כניסה לעומק של אורח החיים ושל המחלוקות. עם זאת, ברור לי שבמפגש של שעה וחצי קשה להעמיק.

העניין שלי החל כאשר הדיון הגיע למקום הציבורי, ובפרט לדיון על היחס למדינה. סוגיה זו היא מוקד המחלוקת שלי עם החרדים. בנושאים האחרים, אני יכולה לקבל את עמדתם, ולעתים אני אף מסכימה ומעריצה את היכולת שלהם לקבל על עצמם עוד ועוד סייגים, שאיני מסוגלת לקיים בעצמי.

אף שעמדתם מוכרת לי ולכן דבריה היו צפויים, בסיטואציה של הדיון דבריה הקפיצו אותי, ובניגוד לכוונה המקורית שלי, הגבתי ותקפתי אותה. דבריה, לפיהם אין כל ערך יהודי לחיים במדינה יהודית, כמו שהיא היום (להבדיל מן המדינה האידיאלית, לאחר בוא הגאולה), קוממו אותי. מה שקומם אותי במיוחד, הוא השניות בין העמדה הבסיסית של החרדים, העויינת את המדינה, לבין המעורבות הפוליטית הנמרצת, תוך ניצול מירבי של כוחם הפוליטי, לעתים כלשון המאזניים הקואליציונית, להשפעה על דמותה ועתידה.

הציפיה המוקדמת שלי לקראת המפגש, לא התמקדה רק בדסי, אלא לא פחות מכך בחברי הקבוצה. מתוך היכרות עמם מן הסדנה ומהלימודים בקורסים נוספים, ציפיתי למפגש שיגע יותר בעומקם של חילוקי הדעות, ולכן יהיה סוער ובוטה יותר. בניגוד לציפיה זו, המפגש התנהל על מי מנוחות, במישור החיצוני – שאלות על חייה, על משפחתה, על קשריה עם העולם החילוני, האם תיקח את ילדיה לאירועים חילוניים וכו'. לאורך רוב המפגש, למעט החלק האחרון שבו התפתח דיאלוג, המפגש הסתפק בשאלות ותשובות אינפורמטיביות.

בדיעבד, הציפיה שלי היתה מוטעית – במפגש ראשון, בין זרים ושונים כל כך, אך טבעי שהסקרנות תתפוס מקום מרכזי יותר, והרצון לדלות מידע יהיה דומיננטי יותר מהרצון לקיים דיון.

קיימת שניות בגישתי להתנהגות הקבוצה. מצד אחד, אני מעריכה את העובדה שחברי הקבוצה היו סובלניים ומכבדים את מי שמייצג בפניהם את האחר, שבמפגשים קודמים צויין כאחר שפוגע בהם, שמכתיב להם, שמקשה עליהם. מצד שני, חשתי שהייתה הימנעות מלאכותית, מעין נימוס יתר, שהקשה על קיומו של בירור אמיתי.

להערכתי, העובדה שה"אחר" הייתה אישה צעירה, מטופחת ונחמדה היא אחד הגורמים להימנעות הזאת. אילו היה מדובר בגבר, שהיה מופיע בלבוש "הייצוגי" המפגש היה מתנהל באופן שונה.

הלקח שלי, הוא שחשוב להתגבר על המבוכה, להשמיע עמדות כנות ולא לטייח קושי ומחלוקת. כדי להגיע לכך, יש צורך בתנאים שיאפשרו זאת – רצף של מפגשים ארוכים יותר, והדדיות בהרכב הצדדים. במפגש של שעה וחצי, שבו צד אחד מיוצג בידי אדם אחד, ומולו קבוצה של עשרות אנשים מן הצד השני, אין הדדיות כזאת, ולכן אין הוא מאפשר דיון אמיתי וכן.

ד. תגובה השוואתית של אורי לדו"ח התצפית של מיכל

בקריאת דבריה של מיכל חשתי קרבה רבה לגישתה ולעמדותיה. נקודת המוצא שלה, היא תפקיד הגשר בין העולם הדתי, החרדי והחילוני שהיא לוקחת על עצמה, ואת מציאות חייה במרחב התפר בין העולמות הללו.

גם אני מוצא עצמי במרחב התפר הזה וכמי שמוביל גשר בין העולמות. אף שסוציולוגית אני שייך לצד החילוני של החברה, איני מגדיר עצמי כחילוני, וההגדרה החילונית זרה לי ומפריעה לי. אני פועל רבות לחיבור ולגישור בין חילונים, מסורתיים ודתיים לאומיים. לעומת זאת, אין לי עניין בחיבור עם הזרם החרדי, כיוון שתהום פעורה בינינו בכל הנוגע ליחס לציונות ולמדינת ישראל.

מרחב התפר והחיים המשותפים בין חילונים ודתיים מרתק אותי. משפחה מעורבת, המוצאת את הדרך לחיות יחד, מרתקת במיוחד. לכן, התחברתי מאוד לסיפורה האישי של מיכל, אודות בחירותיה האישיות וחייה המשפחתיים. מיכל הביאה את סיפורה האישי כנקודת המוצא לציפיותיה המוקדמות מן המפגש, ועניין אותי מאוד לראות כיצד נקודת מוצא זו תשפיע על תחושותיה במפגש.

ציפיותיה של מיכל מן הדיאלוג היו הפוכות לשלי, אולי כיוון שהיכרותה עם העולם החרדי גדול משלי. אני לא ציפיתי כלל לדיאלוג, מתוך הבנה שאין במפגש כזה תנאים המאפשרים אותו. מלכתחילה הציפיה שלי היתה לחשיפה שתאפשר העמקת ההיכרות עם אורח החיים החרדי. מיכל, לעומתי, מכירה את אורח החיים הזה, והיא ציפתה דווקא לדיאלוג המהותי. מיכל התאכזבה מכך שהמפגש היה בעיניה רדוד במידה רבה, ורק בסופו הוא התחמם לדיון מעניין. היא חשה שהימנעות מלאכותית ונימוס יתר פגעו באיכות הדיון. אני, לעומתה, התעניינתי דווקא בסיפור האישי ובתיאור אורח החיים. את השקפת העולם החרדית אני מכיר היטב מקריאה ולימוד ואין הרבה מה לחדש לי בתחום זה, בוודאי במפגש קצר כזה. המפגש יכול לתרום לי דווקא בהיחשפות לאורח החיים החרדי הלכה למעשה. לכן, דווקא החלק הראשון (והארוך יותר) עניין אותי יותר, ואילו הדיון הערכי בסופו נראה לי רדוד, העמדות שהושמעו בו היו צפויות ובסך הכל הוא היה מיותר.

מבחינת העמדות אני חש בקרבה רבה בין מיכל לביני. שנינו מקבלים בכבוד ובהערכה את אורח חייהם של החרדים. מיכל רואה בו אידאל שהיא אינה מגיעה למעלה של עמידה בו. אני ביקורתי כלפיו הרבה יותר, ורואה בו שמרנות שלעתים סותרת את רוח היהדות, כפי שאני מבין אותה. אולם שנינו מכבדים את הליכתם בדרך בה הם מאמינים. לעומת זאת, שנינו שוללים מכל וכל את עמדתם ביחס למדינה ולציונות, ומתקשים לגלות פתיחות וסובלנות כלפיה.   

אני מסכים עם מיכל, שדיאלוג אמיתי מחייב תהליך משמעותי והדדיות שלא היו פה. עם זאת, אני מלכתחילה לא ציפיתי לדיאלוג כזה, ולכן יצאתי מסופק ממנו, בעוד ציפיותיה של מיכל היו שונות ולכן היא התאכזבה מן המפגש.

הפער העיקרי בין מיכל לביני, הוא במידת ה"אחרות" של החרדים לעולמנו. החרדים הם חלק מעולמה של מיכל, הן בהיותם חלק מנוף ילדותה והן בשל העובדה שבמשפחתה – אגף חרדי. עובדה זו, לצד העובדה שהיא מנהלת חיי משפחה מעורבת של דתיה וחילוני, מעצימים את תחושת השליחות שלה כגשר בין פלגי החברה הישראלית. לי אין כל רקע של קשר עם חרדים וגם לא שאיפה מיוחדת לקשר כזה. השליחות שלי היא גשר בין החלקים הציוניים בחברה הישראלית היהודית. הגישה שלי לציבוריות החרדית היא גישה של עימות עם יריב אידאולוגי. מעניין, שנקודות המוצא השונות הללו, גרמו לכל אחד מאיתנו לציפיה מהמפגש, השונה מן המצופה מנקודות המוצא הללו. דווקא מיכל ציפתה למפגש שיש בו ויכוח ועימות (והעריכה שהיא תהיה בתפקיד הגשר) ואילו אני לא הייתי מעוניין בוויכוח, אלא במפגש של קבלת מידע ושל למידה.

ה. תגובה השוואתית של מיכל לדו"ח התצפית של אורי

לפני קריאת הדו"ח של אורי, הציפיה שלי הייתה למצוא גישה עוינת וקיצונית כלפי העולם החרדי, אותו יצגה דסי. הציפיה שלי נבעה מתוך הדעה הקדומה שלי כלפי מה שהוא מייצג בהיותו קיבוצניק שורשי.

לשמחתי, פני הדברים היו שונים. הגישה של אורי לעולם החרדי הייתה הרבה יותר סובלנית, פתוחה, מקבלת, מבינה ומכילה מכפי שציפיתי.

אני מסכימה עם דברים רבים שאורי כתב אך יש הבדלים מסויימים בגישותינו. כמו רבים בקבוצה, גם לאורי היו ספקות לגבי האוטנטיות של דסי, כמייצגת האישה החרדית. לי לא היו כל לבטים כאלה, ורק בדיעבד נחשפתי לכך שספק כזה עלה אצל רבים מחברי הקבוצה.

בדומה לאורי, גם אני התרשמתי מנועם הליכותיה של דסי, נחמדותה וכושר הביטוי שלה. עם זאת, אני סבורה שנועם זה גרם לרבים מחברי הקבוצה להימנעות מדיון, בעוד אני חתרתי למגע כזה. בסופו של דבר, דווקא האווירה הנעימה, כמעט דביקה, ששררה במפגש, עוררה בי את הדחף לעימות ולוויכוח, בניגוד לכוונתי המקורית.

קריאת דבריו של אורי, חידדה את הערכתי לדסי, על עצם נכונותה להיכנס לסיטואציה הקשה, של אישה חרדית הניצבת לבדה מול כשלושים לא חרדים, רובם חילונים. במהלך הפגישה עצמה, זו לא הייתה תחושתי – התייחסתי לעצם המפגש כאל דבר טבעי, ולכן ציפיתי ממנה לנגיעה עמוקה יותר במחלוקות.

הציפיות של אורי ושלי מהמפגש היו שונות. אורי ציפה להיכרות עם אורח החיים של דסי כאישה חרדית, ולכן ציפיותיו סופקו במידה רבה. ואילו ציפיותיי מן המפגש היו לדיאלוג על השונות, האחרות, וציפיות אלו לא הוגשמו.

אורי מקבל את העובדה שבעצם היותם חרדים הם מסתגרים מן החברה הכללית ומשלים איתה. לי הרבה יותר קשה לקבל זאת.

המשותף העיקרי בין שנינו, הוא גישתנו לעמדה שדסי הציגה כלפי הציונות ומדינת ישראל. שנינו התקוממנו בעקבות הדברים; במפגש עצמו, שנינו הצטרפנו לדיון בשלב זה והתעמתנו איתה בסוגיה זו, וגם בעבודה עצמה שנינו ציינו את הנושא הזה כנקודת המחלוקת המרכזית בינינו לבין ההשקפה החרדית.

            ו. האם קיימת אפשרות למערכת יחסים פלורליסטית בין החברה החרדית לחילונית?

נקודת המוצא לשאלת היתכנותה של מערכת יחסים פלורליסטית בין החברה החרדית לחילונית, היא עמדות קוטביות בין שתי קבוצות אלו כלפי הפלורליזם.

הפלורליזם הוא יסוד מוסד במערכת הערכים הליברלית מערבית, שהיא מערכת הערכים אליה מתייחסת החילוניות כאל תשתיתה הערכית. בפרקטיקה של החיים ניתן למצוא הרבה מאוד גילויים של העדר פלורליזם ואף של חוסר סובלנות בקרב הציבור החילוני והזרמים שבתוכו, אך התפיסה של החילונים את עצמם ואת חילוניותם היא כאל פלורליסטים ואת הפלורליזם הם רואים כערך חשוב ומרכזי. בניגוד לתפיסה הדתית, המבוססת על אמת מוחלטת, אמת אלוהית שאי אפשר לערער עליה, הגישה החילונית אינה מתבססת על אמת מוחלטת, ולכן היא מחייבת מלכתחילה שוק רחב של דעות ואמונות המתחרות זו בזו, וכולן לגיטימיות.

נקודות מוצא שונות אלו, יוצרות חוסר איזון בבחינת שאלת ההיתכנות של מערכת פלורליסטית ביניהן. זאת להבדיל, מבדיקת היתכנות מערכת פלורליסטית בין שתי גישות חילוניות, שהנחת המוצא של שתיהן כוללת את הפלורליזם. במקרה כזה, ניתן לבחון כל קבוצה מול גישתה הבסיסית, לעתים יומרתה, להיות פלורליסטית. במקרה החילוני / חרדי, הקבוצה החרדית כלל אינה רואה בעצמה פלורליסטית, ולכן קשה וכמעט חסר טעם לשפוט אותה באמות מידה פלורליסטיות.

הזרם האורתודוכסי ביהדות, שנוסד בהונגריה בראשית המאה ה-19, הינו תגובה להיווצרותה, לראשונה, במאה ה-18, של דיפרנציאציה בתוך היהדות. בחברה היהודית המסורתית היו מחלוקות חריפות אך כולן היו בתוך עולם ההלכה. חילוקי הדעות הללו נגעו בעיקר בשכבה אינטלקטואלית צרה ולא חלחלו לתוך הקהילה. הקהילה היהודית גילתה רמות שונות של סובלנות כלפי יחידים בתוכה שלא הקפידו לשמור על מצוות הדת, כל עוד קיבלו את מרות הקהילה ולא ניסו להציג חלופה תיאולוגית ותרבותית למסורת היהודית. במציאות זו, שאלת הפלורליזם כלל לא עמדה על הפרק.

השינויים המפליגים שחלו בעם היהודי החל מהמאה ה-18 – תנועת ההשכלה, הקמת הזרם הרפורמי (ומאוחר יותר גם הזרם הקונסרבטיבי) והחילוניות היהודית, יצרו אתגר גדול בפני היהדות המסורתית, שלראשונה נדרשה להתמודד עם אלטרנטיבה יהודית; עם קבוצות גדולות ומובילות של יהודים, הרואים עצמם חלק מן היהדות, אך מציעים דרכים חלופיות לחיים יהודים.

התגובה המרכזית של היהדות המסורתית הייתה גיבושו של הזרם האורתודוכסי, והמסר המרכזי שלו – הסתגרות והתבדלות מוחלטת של החברה האורתודוכסית וניתוק מגע מכל זרם אלטרנטיבי. האורתודוכסיה הקלאסית דגלה בבדלנות מן המודרנה בכלל, על גילוייה הגדולים, כמאמרו של החת"ם סופר (1762-1839) "חדש אסור מן התורה". האורתודוכסיה המודרנית, בהנהגתו של הרב שמשון רפאל הירש (1808-1888), שדגל ב"תורה עם דרך ארץ", גילתה פתיחות כלפי המודרנה הכללית, אך אף היא שללה שינויים ביהדות, שללה את הזרמים האלטרנטיביים ואת החילוניות ודגלה בבדלנות פנים יהודית. הרש"ר הירש שלל קטגורית את הלגיטימיות של אותם זרמים. כך, למשל, כתב בספרו "אגרות צפון": "הזה הוא התיקון הדרוש לנו, לחקות את נקודת ההשקפה מחוץ ליהדות במושגים לקוחים ממקום אחר, על דבר תעודת האדם או שיווי הזכויות, ולפיהם יכרתו מהיהדות כל חלקה טובה ויכאיבוה? הזה הוא התיקון נבחרהו, לעמוד בתוך יהדות, בתוך יהדות בלתי מובנה ומושגה ולהעמיד על הנס רק חזיון אחד, חיצוני מחלק היהדות שלא יבינוהו את 'עבודת האלוהים' ויערכוה לפי צרכי הזמן והטעם החדש? להסיר מהדת את הבלתי מובן להם, ולאחוז בחזקה גם כן בדבר בלתי מובן, אשר כמעט אין לו יסוד ברוח היהדות?!" [3] הירש שולל מכל וכל את הלגיטימיות של אותן אלטרנטיבות כיהדות מתוקנת, ורואה בה ריקון היהדות מתוכן ואימוץ דרכי גויים ואופנות זרות. על מנת לשמור על היהדות, הוא סבור שעל האורתודוכסיה להתבדל.

במהלך 200 השנים מאז צמיחת הזרם האורתודוכסי, הוא התפצל לזרמי משנה שונים. האורתודוכסיה המודרנית ובעיקר הציונות הדתית נפתחו הרבה יותר כלפי היהדות החילונית (אם כי, בדרך כלל, הם אינם מגלים פתיחות דומה כלפי הזרמים הדתיים הליברליים). בניגוד אליהם, הזרמים החרדיים דבקים בבדלנות כערך מרכזי באורח חייהם.

הבדלנות החרדית באה לידי ביטוי במספר ביטויים. בדלנות תרבותית – סירוב להיחשף לתרבות המערבית. בדלנות חברתית – התבדלות מרבית מיהודים שאינם חרדים. התבדלות חיצונית – לבוש ייחודי, שונה מהמקובל בתקופה ובסביבה. הבדלנות הזו היא חידוש. האופי של הקהילה היהודית המסורתית, היה של התבדלות מהסביבה הגויית. לעומת זאת, היה מאמץ להשאיר כל יהודי בקהילה. רב של קהילה מסורתית ראה עצמו כרב של כל הקהילה. הוא פירש את ההלכה בהתאם לכך. מושג ההחמרה לא היה קיים בקהילה המסורתית, כי היה רצון להגיע לכל הקהל. לכן, הספרות הימי ביניימית, מציגה את תפקיד הרבנים כמנהיגי הקהילה כולה. לעומת זאת, החרדים מאמצים גישה בדלנית פנים יהודית. אחד הביטויים הבולטים לבדלנות החרדית, היא שלילתה המוחלטת את הציונות. יש היום בקרב החרדים קבלה בדיעבד של מדינת ישראל, אך אין קבלה מלכתחילה של הציונות, של המדינה כגורם רצוי, שראוי היה להקימו ושראוי להלחם על קיומו. המנהיגים והפוסקים הגדולים של הזרם החרדי במדינת ישראל, ובפרט מנהיגי הזרם הליטאי – החזון אי"ש (הרב אברהם ישעיהו קרליץ 1878-1953), הרב אליעזר מנחם מן שך (1898-2001) וכיום הרב יוסף שלום אלישיב (יליד 1910), דבקים בשלילתם המוחלטת את הציונות.

עובדה זו מקשה במיוחד על היכולת ליצור מערכת פלורליסטית בין חילונים וחרדים, כיוון שבנושא זה גם החילונים, ברובם, אינם פלורליסטים. הגישה הציונית, באופן בסיסי, אינה גישה פלורליסטית. בתוך הציונות יש זרמים רבים, אך הציונים אינם מגלים גישה סובלנית ובוודאי לא פלורליסטית, כלפי יהודים ששוללים את הציונות. בעשרות השנים הראשונות של הציונות, הגישה של הציונים לציונות הייתה כאל דת, כאל אמת מוחלטת, וככזאת – הציונים לא ראו בהתנגדות לציונות גישה לגיטימית. בעשרים השנים האחרונות חלה התרככות בגישה זו, בעיקר בקרב האליטות האינטלקטואליות והמשפטיות, המגלות פתיחות רבה לגישות פוסט ציוניות ואף אנטי ציוניות, ואף מכילים בתוכם גישות כאלו. אולם הציבור הרחב אינו שותף לפתיחות הזאת, בדרך כלל. לכן, בעוד הציבור החילוני, הרואה עצמו פלורליסט, מוכן ורוצה, ברובו, לחיות בדו קיום עם אורח חיים אחר בקרב החברה הישראלית, אין הוא מוכן להשלים עם הגישה השוללת את הציונות. הגורם המתסיס והמרחיק ביותר, הוא אי הגיוס לצה"ל של החרדים, שעה שהמדינה נמצאת במלחמת קיום מתמדת, ומשלמת מחיר דמים כבד.

המציאות הזאת – מצד אחד הבדלנות החרדית, ומצד שני חוסר הסובלנות של הציבור החילוני כלפי גישתם של החרדים למדינה ולגיוס לצה"ל [4] הופכים לכמעט בלתי אפשרית הקמת מערכת יחסים פלורליסטית בין שתי קבוצות אלו.

ניתן להמחיש את הקושי הזה בשני ניסיונות התקרבות לחרדים – אחד מצד חילונים ושני מצד דתיים לאומיים.

מקרה המבחן הראשון, הוא הניסיון של גורמים בשמאל הפוליטי הישראלי לחבור אל המפלגות החרדיות, בניסיון להקים ציר יוני, מול הציר הנצי של הליכוד והציונות הדתית. בשנות השבעים והשמונים, הציונות הדתית, שעד אז הייתה בת בריתה של תנועת העבודה, הלכה והיימינה והקצינה מבחינה פוליטית, אימצה את רעיון א"י השלמה והובילה את מפעל ההתנחלות ביש"ע. החיבור בין הליכוד, ובעיקר השכבות העממיות שהן עיקר האלקטורט שלו, לבין הציונות הדתית, יצר גוש פוליטי וציבורי דומיננטי מאוד, שהקשה על השמאל לקדם את דרכו. כתוצאה מכך, חל ניסיון לחבור אל המפלגות החרדיות ואל הציבור החרדי, שנתפס כזרם יוני, לשם יצירת משקל נגד לגוש הליכוד – דתיים. מהלך זה בא לידי ביטוי בסיוע של השמאל לחרדים להשתלט על הרבנות הראשית, צעד שבא לידי ביטוי בהקצנה חמורה של הרבנות בסוגיות של גיור ואישות. לעומת זאת, הניסיון ליצור ציר פוליטי, שהגיע לשיאו ב"תרגיל המסריח" בשנת 1990– פירוק ממשלת האחדות של מפלגת העבודה והליכוד באמצעות הקמת ממשלה חלופית של מפלגת העבודה עם המפלגות החרדיות, נחל כישלון חרוץ.

מחוללי המהלך הזה, ראו בו מהלך היסטורי גדול שישנה את עתיד המדינה וייצור רוב לחלוקת הארץ תמורת שלום. הם התבססו על התבטאויות יוניות של מנהיגי המפלגות החרדיות הרב עובדיה יוסף (יליד 1920) והרב שך.

הרב יוסף התבטא בזכות עדיפות ערך מניעת פיקוח נפש על ערך יישוב א"י ולכן הביע תמיכה עקרונית בוויתור על שטחים תמורת שלום. בין השאר הוא אמר ש"אם יתברר למעלה מכל ספק שיהיה שלום אמת בינינו לבין שכנינו הערבים אם יוחזרו להם השטחים ולעומת זאת קיימת סכנה מלחמה אמיתית אם לא יוחזרו להם השטחים, יש להחזיר להם את השטחים משום שאין כל דבר העומד בפני פיקוח נפש". [5]

יש לציין, שרוב מצביעי ש"ס אינם חרדים, אלא מסורתיים. הם ישראלים פטריוטים, רובם הגדול משרת בצה"ל, רובם מקבוצות המצביעים המסורתיות של הליכוד והמפד"ל. לכן, מצד אחד הניסיון לחבור אליהם לא היה מהפכני כמו הניסיון לחבור לחרדים האשכנזים, שאורח חייהם שונה כל כך ובדלני. מצד שני, דווקא לציבור זה, המזוהה יותר עם הזרם הימני, קשה יותר לחבור לזרם השמאלי.

מבחינה זו מעניין יותר ניסיון החבירה לזרם החרדי האשכנזי, שציבורו דבק בנורמות החרדיות הבדלניות. אכן, הרב שך הביע עמדות יוניות מאוד, אך נקודת המוצא שלהן כה רחוקה מהעמדות היוניות של השמאל הציוני, עד שהיכולת לגשר ביניהן לחבירה פוליטית נדון מראש לכישלון.

המנהיג הבכיר בזרמים החרדיים בשנות השבעים עד שנות התשעים היה הרב שך. הרב ש"ך, היה מנהיג הזרם הליטאי וראש ישיבת פוניבז', ובאופן פורמלי רק מפלגת "דגל התורה" הקטנה (מאז הקמתה ב-1988) סרה למרותו. למעשה, המפלגות החרדיות האחרות, "אגודת ישראל" וש"ס, לא הרשו לעצמן לפעול בניגוד להחלטתו (עד החלטתו של הרב יוסף לצרף את ש"ס לממשלת רבין ב-1992, החלטה שיצרה קרע בין הרב שך לש"ס). לפיכך, הוא היה איש המפתח ביכולת לממש את "התרגיל המסריח".

הרב שך היה אנטי ציוני ששלל אידיאולוגית שלילה גמורה את הציונות וכל מה שהיא מייצגת. בניגוד למפד"ל והציונות הדתית ולחלק מ"אגודת ישראל", הוא לא התמקד במאבקים למען הצביון הדתי של המדינה. יחסו אל המדינה היא כאל עובדה שיש להסתדר איתה, ולנצל את מוסדותיה כדי לחזק ולבצר את עולם הישיבות. הוא ראה עצמו כממשיכם של "החפץ חיים" (הרב ישראל מאיר הכהן מרזין 1838-1933) ו"החזון אי"ש", שהיו הלוחמים הקיצוניים ביותר נגד הציונות. בהתייחסו להתמודדות במדינה החילונית הוא משתמש במשל של "החפץ חיים": "מעשה באישה זקנה שעמדה בשוק ומכרה תפוחים. בא ילד והפך את הסחורה על פיה, המוני השוק התנפלו וחטפו ככל הבא ליד. עמדה האישה ונתנה קולה בצעקות מרות. ניגש אליה האיש חכם ואמר לה: עד שאת עומדת וצועקת, חטפי גם את והצילי ככל שתוכלי." [6]

אנשי השמאל הציוני הניחו, לפיכך, שאם יסייעו לחרדים לחטוף ולהציל תפוחים ככל שיוכלו, בתקציבים והטבות למיניהם, יוכלו לכרות עמם ברית פוליטית המבוססת על ההשקפה היונית המשותפת לשניהם. אולם המסקנה היונית של הרב שך יוצאת מנקודת הנחה שונה לחלוטין משל אנשי השמאל הציוני.

גישתו המדינית של הרב שך היא גלותית. גלותית – לא כעמדה שיפוטית מנקודת ראות ציונית, אלא גם על פי הגדרת מקורביו וחסידיו של הרב שך. על פי גישתם, שבאה לידי ביטוי גם במפגש עם דסי, גלות היא לאו דווקא עניין של גיאוגרפיה אלא של מצב רוחני. ולפיכך גם אנחנו היושבים בארץ ישראל נתונים בגלות עד שיבוא המשיח. התורה היא ששמרה ושהחזיקה את עם ישאל כל הדורות. לא המדינה ולא השטחים. אלפיים שנה יכולנו בלעדיהם, ונוכל להמשיך ולהתקיים בלעדיהם. אחד המוטיבים החוזרים בדבריו הוא האיסור להתגרות באומות העולם, וממנו נגזרת משנתו המדינית – תמיכתו בוויתור על שטחים והתנגדותו להתנחלויות. הוא מחייב כל ויתור העשוי למנוע שפיכות דמים. לכן, הורה לנציגי אגודת ישראל בכנסת לתמוך בחוזה השלום עם מצרים ולהתנגד לחוק הגולן. בנסיגה משטחים תמורת שלום רואה הרב שך הצלחה: "ודאי שארץ ישראל ירושה לנו מאבותינו אבל לפי המצב של היום, שהם תובעים את מה שכבשנו מהם ואם נחזיר להם מסכימים לכרות שלום, בוודאי שיש בזה משם הצלה. וכי שנמשיך במצב של מלחמה, זה יותר טוב? והרי במצב של מלחמה אנחנו מתכוננים והם גם מתכוננים ומתחזקים יותר ויותר, ומי יתקע שבמלחמה אנחנו נהיה המנצחים?" [7]

בהזדמנות אחרת אמר: "אלו האומרים שאין להחזיר שטחים במה הם בוטחים? הרי מדינות ערב יכולות לנהל מלחמות במשך שנים, יש להם מיליוני אדם, וגם אם יהרגו מאה ערבים על כל יהודי שחלילה יפגע לא נוכל לעמוד במלחמה לאורך שנים. לכן, מה נלעג הוא זה שאומר שעלינו לבטוח בכוח עצמנו ... פנינו לשלום... צריך לחפש את האופנים לשלום". [8] לדעתו, אסור לנקוט שם מדיניות או מעשה שעלולים לסכן יהודים באשר הם. עלינו להתחשב שלא לגרום שמדינה כלשהי תסבול בגללנו. אם לגויים באירופה יהיה קר בחורף משום שהם לא מקבלים נפט מהערבים תגבר שם האנטישמיות. אין שום צורך במשפט דמיאניוק, למשל, אם הדבר עלול לגרום לפגיעה ביהודי אחד על ידי אוקראיני. [9]

מדוע, אם כן, נכשל המהלך? בעיני הרב שך, השמאל הציוני מצטייר כחילוני עקרוני, בניגוד לציבור מצביעי הליכוד אותם הוא רואה כמסורתיים או כחילונים בדיעבד. לכן, משמעות חיבור עם השמאל הייתה בעיניו הכרה בלגיטימיות החילוניות או לכל הפחות סובלנות כלפיה, ולכך הרב שך לא היה מוכן בשום אופן.

את החלטתו הסופית הציג בכנס של יהדות התורה באצטדיון יד אליהו ב-26.3.90. נאומו מיקד את התעניינות התקשורת והציבור כולו והועבר בשידור חי ברדיו ובטלוויזיה. היה ברור שבנאומו יבהיר רשמית האם הוא תומך בממשלת ליכוד או בממשלת העבודה ושעל פיו יישק דבר. הרב שך ערך בנאומו, שרובו נישא באידיש, חשבון היסטורי עם השמאל ועם תנועת העבודה מאז ראשית המאה והאשים: "המערך ניתק את העבר מן העם היהודי... אם רוצים לבנות אומה שלא יהיה לה קשר עם האבות, דינה להיאבד. לא תהיה ולא תקום. היום פוגשים ילדים שלומדים בבית הספר ואינם ידועים להסביר מהו 'זכור את יום השבת לקדשו'. יש קיבוצים שלא יודעים מהו יום כיפור, שבת קודש, שאוכלים שפנים וחזירים. יש תקומה לקיבוץ הזה? זה נקרא יהודי? מערך?! מערך זה דבר קדוש?! הם ניתקו את עצמם מהעבר. אין להם לא יום שבת ולא יום כיפור. יש להם תיאוריה חדשה ותורה חדשה". [10]

דברים נחרצים הרבה יותר אמר הרב שך בנאום בפתיחת ישיבת "ירחי כלה" באוגוסט 1993. בנאום זה תקף בחריפות את ש"ס שהצטרפה לממשלת רבין: "יש היום ממשלה שמאלנית שלא הייתה כמוה. הכופרים השמאלנים אומרים במפורש, שאין הם מאמינים בכלום. איך ניתן להתחבר איתם? האם מותר לעשות זאת? איך יכולים יהודים דתיים להתחבר עם השמאל? טענתם של המתחברים היא שאם יצביעו נגד הממשלה הם לא יקבלו כסף. אבל לא מוכרים את הנשמה תמורת כסף! מלך סדום אמר לאברהם אבינו 'תן לי הנפש והרכוש קח לך', אך אברהם אבינו סרב לקחת כסף ממנו מהחשש שאם יקח ממנו כסף הוא יקנה על ידי זה את נפשו הוא. באים ומתחברים איתם, כדי שיתנו כסף לחרדים, אבל צריך לדעת שכשמתחברים לרשעים לומדים ממעשיהם, כמו שנאמר על המתחבר לרשע 'חבר הוא לאיש משחית'... בספרד הייתה אינקוויזיציה שהכריחה יהודים להשתמד ואילו כאן יהודים כופים שמד על היהודים, לוקחים ילדים דתיים ומבקשים לשכנע אותם שיורידו את הפאות והזקן. הנשמע כזאת? הרי זוהי ממש אינקוויזיציה... מי צריך את הכסף? חיינו שנים רבות בלי כסף. ברוסיה החזיקו ילדים בחדרים גם בלי סיוע מהממשלה. צריך פשוט להחרים דרכם ולא לתמוך בהם". [11]

לכישלון הניסיון של השמאל הציוני לכרות ברית עם החרדים השלכות שהן הרבה מעבר למשמעותן הפוליטית. מבחינה פוליטית היה היגיון רב בברית הזאת, אולם הרב שך העדיף להתעלם מההישגים הפוליטיים והכלכליים, מתוך עמדה השוללת עקרונית התחברות עם מי שנתפסים בעיניו כחילונים עקרוניים. הרב שך יכול לגלות סובלנות חלשה, מינימליסטית, כלפי חילונים בדיעבד, אך בוודאי אין הוא מוכן לגלות שמץ של גישה פלורליסטית כלפי השקפה חילונית.

מקרה המבחן השני, נוגע לניסיון של בני נוער ציונים דתיים להתחבר לחרדים, על בסיס השקפתם האורתודוכסית המשותפת. את המקרה הזה אציג בקצרה על פי ספרו של הרב יגאל אריאל "לשם שמים". [12]

הרב אריאל, רב היישוב נוב ומהבולטים והחשובים ברבני הציונות הדתית כתב רומן אוטוביוגרפי, המספר על שנה (תשכ"ה, 1964-5) שבה היה שותף לקבוצה של צעירים, חלקם דתיים לאומיים וחלקם חרדים, שירדה לעיירת העולים עין הבשור על מנת להקים בה ישיבה. המחבר, אבי, בן הציונות הדתית לאומית, מצא עצמו בישיבה חרדית, שראשה ומוביליה הם תלמידי "החזון אי"ש", מנהיגה של היהדות החרדית בשנותיה הראשונות של המדינה. במהלך השנה מופעל עליו מגנט ענק, המנסה להוציאו לתרבות אחרת, ניתן כמעט לומר – להעביר אותו על דתו ועל דעתו, לשבות אותו בחיקה החם של החרדות, המציירת עצמה כמייצגת את האמת השלמה, להבדיל מחוסר האותנטיות והתפשרויות של הציונות הדתית.

המספר וחבריו הדתיים לאומיים ניסו להשפיע על דרכה של הישיבה, לצקת בה תכנים ציוניים, לחוג בה את יום העצמאות, לבטא בה לגיטימציה לחיבור של היהדות עם המודרנה, עם המדע, עם האמנות. הוא מתאר את המכבש שהופעל עליהם, איך כפו עליהם חבישת כובע, איך בדרכי מרמה וכחש לא אפשרו להם לציין בישיבה את יום העצמאות, גם בדרך מינימלית עליהם סיכמו כפשרה בין הצדדים, איך עשו כל שביכולתם לשכנע אותו שלא להתגייס לצה"ל ובוודאי לא לגרעין להקמת יישוב דתי לאומי על הגלבוע.

המסר המרכזי של הספר הוא קריאה של הרב לציונות הדתית לא להתבטל בפני החרדות, כיוון שעולמה היהודי של הציונות הדתי מלא ושלם יותר. לצורך ענייננו, הדבר המעניין, הוא שניתן ללמוד בסיפור על הסגירות המוחלטת של העולם החרדי כלפי כל דרך אחרת וכל סטיה מהקו שלו, העדר יכולת ורצון כלשהו לגלות פלורליזם ואף סובלנות לעמדה אחרת; לא רק לעמדה חילונית אלא גם לעמדה דתית לאומית.

עבודת גמר משותפת של מיכל חדד ושלי לסדנה בנושא "פלורליזם הלכה למעשה", במסגרת לימודי תואר שני ביהדות במכון שכטר. הוגשה לד"ר גליה חלד גלזנר. ציון - 98.