ז. האם תתכן גישה אותודוכסית פלורליסטית? מקרה הרב קוק
הרב אברהם יצחק הכהן קוק (1865-1935), מייסד הרבנות הראשית בא"י, גדול רבני הציונות הדתית ואחד מהוגי הדעות החשובים ביותר של היהדות, מייצג גישה שונה לחלוטין מהגישה החרדית – גישה שספק אם היא עולה בקנה אחד עם הגדרות הפלורליזם הליברליות, אך יש בה פתיחות יוצאת דופן כלפי דרכים אחרות ביהדות.
יחסו של הרב קוק לחילוניות היהודית בכלל, ולציונות החילונית בפרט, היא גישה מורכבת, אך יש בה יסוד המתייחס אליה באופן חיובי מאוד. הוא שלל מכל וכל את ההתבדלות האורתודוכסית וחייב את הקשר בין היהודים האורתודוכסים ליהודים החילונים. הרב קוק ראה ביהדות החילונית ובפרט בציונות החילונית דרך של ניצוץ אלוהי, ואת הכפירה שלהם ככפירה קדושה, שיש לה תפקיד חשוב בתחיית האומה בהביאה לידי ביטוי פנים של התגלות האל בעולם, שאינם באים לידי ביטוי ביהדות האורתודוכסית ולכן הם משלימים אותה. מצד שני, הוא כאב את ההתרחקות מהדת והתייסר ייסורים קשים על כך, אך האמין שזו התרחקות זמנית, ושהשיבה לארץ ישראל ולשפה העברית היא שלב בדרך לתשובה מלאה. הוא האמין שמימד המודע של החלוצים, המפרים תורה ומצוות, מסתיר מימד בלתי מודע, מטען רוחני עמוק ואותנטי שיש בו מימד של תשובה.
באופן פרקטי, גילה הרב קוק סובלנות ואהבה כלפי החלוצים הציוניים, אנשי העליה השניה והשלישית, והעריך מאוד את המפנה הדרמטי שהם חוללו בתולדות האומה, שלל את תפיסת ההתבדלות, הטיף לקשר עמם, ניסה לקרב אותם ליהדות ולדת. הרב קוק ראה ערך עליון באחדות ישראל, והטיף לכך בכל מאודו. [13] הוא גילה תעוזה הלכתית בפסיקות שביטאו את פתיחותו הרבה לחלוצים הציוניים, כמו בנושא היתר המכירה בשנת השמיטה, ומצד שני לא היסס לצאת למאבקים חסרי פשרות בנושאים שהיו עקרוניים בעיניו, כמו שמירת שבת וחג על אדמת הלאום ונושאים נוספים (אם כי גם את המאבקים האלה ניהל בדרכי נועם ובמאמרי שבח). [14]
באלול תרצ"ג (1933) פרסם הרב קוק מאמר בעיתון "היסוד" – "מסע המחנות". במאמר זה יצא חוצץ נגד ההבחנה בין חילונים לדתיים, או כפי ששני המחנות נקראו אז "חופשיים" ו"חרדים". כך כתב הראי"ה, בין השאר: "דומה לנו שהננו מחולקים לשני מחנות. תמיד רגילים לצלצל אצלנו בשני השמות המהווים את הקהל שלנו בכלל, והם 'חרדים' ו'חופשיים'. שמות חדשים אשר מאז לא היו רגילים להיות מתבטאים אצלנו כלל. ידענו שאין בני האדם שווים במדרגותיהם, בייחוד במה שנוגע לתוכנם הרוחני, שהוא יסוד החיים, אבל שיהיה שם מוגבל ומיוחד לכך, המתאר סיעות ומפלגות, מזה לא ידענו. וכדומה שבזה ודאי יש לנו לומר שהימים הראשונים היו טובים מאלה, והלוואי שנוכל להשכיח מאיתנו, בכלל, את אלה שני השמות העומדים לנו לשטן על דרך החיים האיתנים והטהורים הראויים להיות שבים אלינו באור ה' אשר יאיר לנו.
ההבלטה של שני השמות הללו וההסכמה הדמיונית המקשרת את האישים הפרטיים – שכל אחד מהם יתאמר לומר: אני הנני ממחנה זה, השני אומר גם הוא: אני הנני ממחנה זה, וכל אחד ואחד הוא מרוצה מעמדתו – הרי הוא סותם את הדרך של התיקון ושל ההשתלמות משני הצדדים. 'החרד', כלומר מי שהוא חושב את עצמו שהוא שייך למחנה זה שקוראים לו 'חרדים', הרי הוא מביט הבטה מלמעלה למטה אל המחנה השני, 'החופשים'. ובמה שנוגע למחשבות של תיקון, של חיפוש מעשים ושל תשובה הלא מיד הוא שולח סקירת עין אל המחנה השני העומד לפניו בכל מערומיו מתורה ומצוות והוא חושב בדעתו, שהתשובה במלוא מובנה, הלא שם היא דרושה, אליהם הדברים מכוונים, להם ולא לו. ו'החופשי', כלומר, מי שהוא עומד בזה המחנה שהוא מתאמר בשמו המודרני הזה, הרי הוא בוודאי חושב, שכל הרעיון של תשובה הרי הוא נוסח 'חרדי' שאינו שייך לו כלל. ונמצא, שמכאן ומכאן הננו עומדים קרחים, ומוצא לרפואת מכאובינו הנפשיים מאין יבוא?" [15]
במאמר זה, מציע הרב לבחון את האדם כפרט, לא כחלק מקולקטיב. כל אדם מחוייב תמיד בחשבון נפש, בתיקון אישי, בחזרה בתשובה. החלוקה בין דתיים לחילונים, מתייגת כל אדם לקבוצה ומשחררת אותו מחשבון הנפש. הדתי – עושה את חשבון נפשם של החילונים, מכה "על חטא" על חזם, ובכך כביכול משחרר עצמו מחשבון נפשו. החילוני – לכאורה, אין זה מעניינו, שהרי התשובה היא עניין לדתיים. וכך, בהשתמטות הפרט בישראל מתיקון אישי, נמנע מעם ישראל תיקון חברתי כללי.
מכאן מגיע הרב קוק למסקנה הבאה: "באמת, לא שני מחנות כי אם שלושה מחנות הננו מונים מאז. מסורת ישנה היא, ש'ציבור' הוא כולל במובנו כפי הנוטריקין שלו 'צדיקים, בינוניים ורשעים', אבל זהו דווקא תיאור אישי, ועל כל אדם בפרט למדנו ש'אפילו כל העולם כולו אומרים עליך צדיק אתה, היה בעיניך כרשע', וטוב מאוד לאדם שיהיה שקוע לחשב חשבון עצמו, ולחטט במומיו הנפשיים ולהביט בעין יפה על אחרים שיכול באמת להיות שבמצפונם גם אוצר טוב הסמוי מן העין.
והננו צריכים להחליט, כי כוח כמוס של הצעדה לטובה ישנו בכל המחנות ובכל אישי האומה, ובייחוד בכל אלה שהערך הכללי של ישראל ותקוותו יקרים להם באיזו מידה שהיא". [16]
כאן אולי המסר החשוב ביותר במאמר – הוא שולל את ההבחנה בין דתיים לחילונים, ומציע הבחנה על פי מבחן שונה לגמרי - המחוייבות לכלל עם ישראל. הרב קוק טוען, שבכל המחנות יש המחוייבים יותר והמחוייבים פחות לכלל ישראל. את המחוייבים פחות או שאינם מחוייבים, בשני המחנות המקובלים, הוא משייך לקבוצה אחת ולעומת זאת, את המחוייבים יותר, בשני המחנות, הוא משייך לקבוצה הראויה לשבח, בהיותה הקבוצה שיש בה "כוח כמוס של הצעדה לטובה".
המסר של מאמר זה, השולל לחלוטין את ההבחנה בין חילונים ודתיים, קצת פשטני, ואינו מעביר את העומק והמורכבות הרבה בהגותו של הרב קוק, בהתייחס לנושא. אך הוא המסקנה מהמורכבות שבהגותו.
את הדיסוננס הפנימי והמורכב ביחסו של הרב קוק לציונות החילונית, הוא הציג בצורה ברורה במאמר הספד שכתב לאחר מותו של הרצל – "המספד בירושלים" [17]. הרב קוק הרואה בהגשמת הציונות אתחלתא דגאולה, מתמודד עם הסוגיה התיאולוגית – כיצד אנשים שאינם שומרי תורה ומצוות הם אלה שמביאים את הגאולה. הוא מסביר זאת באמצעות ההבחנה בין משיח בן דוד ומשיח בן יוסף, והגדרת הציונות החילונית כמשיח בן יוסף, שהינו מרכיב הכרחי, אם גם לא תנאי מספיק, בדרך לגאולה. "הספד זה יהיה על משיח בן יוסף שנהרג" [18], ובכך מגדיר במרומז את הרצל עצמו כמשיח בן יוסף!
הצורך בשני משיחים נובע מהצורך בחוסן פיסי, הן של גוף הפרט והן של גוף האומה – חוסן פיסי, כלכלי, יכולות נורמליות כמקובל בכל אומה. ללא יכולת זו, היכולת הרוחנית לא תוכל להביא לגאולה. לכן, שלב הגאולה הפיסית של העם הוא תנאי הכרחי לגאולה. הציונות החילונית, היוצרת את הגאולה הפיסית, היא מרכיב הכרחי בדרך לגאולה השלמה, עד כדי כך שניתן להגדירה כמשיח בן יוסף.
אולם מדוע אי אפשר שמשיח אחד ישלב הן את הגאולה הפיסית והן את הגאולה הרוחנית? התכלית בבחירת מלכות בית דוד, מסביר הרב, היא אכן היכולת לחבר את שני הפנים הללו. אולם העובדה שנחלקה מלכות בית דוד, גרמה לכך ש"כל אחד מהכוחות השנים שהיו ראויים להתאחד דווקא, התחיל להתפתח כאילו דבר אין לו עם משנהו, מזה יצא מה שיצא להפסד כללי לשני העניינים בעוונותינו הרבים". [19] הרב מכיר במציאות, שהכוח הרוחני והכוח הפיסי התפצלו, וכך בלי שיהיה נושא לכוח הגשמי, משיח בן יוסף, הכוח הזה לא יוכל לצאת לפועל. אמנם בראש ההיררכיה עומדת ההתעלות הרוחנית, אך היא אינה אפשרית במצבו הפיסי, החומרי של העם היהודי, ויש להקדים לה את השינוי שאותו מבצעת התנועה הציונית.
מכאן, שאין הציונות החילונית יכולה להביא לגאולה השלמה, כיוון שאין היא מביאה את הגאולה הרוחנית, שהיא תכלית העם היהודי, אולם היא מהווה פיגום הכרחי שאי אפשר בלעדיו לבנות את בניין הגאולה. אולם אם מדובר בפיגום ותו לא, הרי שדינו של הפיגום להיזרק בתום השימוש, לאחר השלמת הבניין. אם כן, הציונות החילונית היא מעין חמורו של משיח. האם הציונות החילונית עוסקת רק בבניין הפיסי של האומה? מה יחסו של הרב קוק לצד התרבותי והרוחני שבציונות, להגות של גדולי רוח כאחד העם, ביאליק וברנר?
במקומות אחרים מתאר הרב קוק את הציונים החילונים כ"נביאים בעל כורחם". מהות המעשה שלהם חורגת מעבר לבניין הפיסי. התפרצותם כנגד שמירת המצוות נובעת ב"סתימת אור הנבואה" אצל אנשי ההלכה שאינם מעזים להורות את הדרך. אולם החילונים עומדים "לפנים ממחיצתן של מלאכי השרת ואלה שואלין להם מה פעל אל? מה חידוש יש בישיבה של מעלה" והוא טוען שבניהם של החלוצים "עתידין להיות נביאים מהמדרגה היותר עליונה ממדרגתו של משה רבנו ומהזוהר העליון של אדם הראשון". ד"ר אבינועם רוזנק המביא ציטוטים אלה, מתוך ספרו של הרב קוק "שמונה קבצים", מסביר זאת כך: "המהלך הציוני עתיד אפוא לחולל נבואה השווה בחשיבותה לזו של משה רבנו. תורה חדשה עתידה לצמוח מבית מדרשם של גורדון, ברנר, אחד העם, עגנון, ברדיצ'בסקי וביאליק. הם אולי אינם מודעים לפועלם זה והרב קוק רואה עצמו כמי שמסיר את הלוט מעל העתיד ומשרטט את ההתפתחות החבויה במהלך ההיסטורי תרבותי" [20].
הרעיון המרכזי בהגותו של הרב קוק, הוא שהאלוהים נמצא בכל מקום ובכל דבר בעולם הזה. זה רעיון קבלי המופיע בספר הזוהר ומתחזק בחסידות. אולם החסידות סירבה להכיל את העיקרון הזה על ההשכלה והחילון. אין הם יכולים לראות קדושה וניצוץ אלוהי בחילוניות. בניגוד אליהם, הרב קוק לוקח את הרעיון החסידי הזה וטוען שאפשר לנתח את החילון ואת כל המודרנה מתוך הפרספקטיבה הזאת. הוא טוען שההבדל בין קבלה ופילוסופיה, הוא שהפילוסופיה תמיד נוטה להציג את ההבדלים והסתירות בין דברים שונים, ולעומת זאת הקבלה מציגה את ההשלמה בין הדברים. הלוגיקה הפילוסופית מגבילה את הכרת העולם. גישתו היא "ריבוי אחדותי". קיימת אחדות בין הדברים, שכן כולם אלוהיים, אך יש להכיר ולהבין את המרכיבים השונים. האדם רוצה להגיע אל האלוהים. האדם הוא מיסטיקן מטבעו. מה שמניע את האנושות הוא שאיפת האדם להתחבר אל האלוהים. הבעיה היא שהאדם סופי ומוגבל בעוד האל הוא אינסופי ובלתי מוגבל, ולכן אין האדם יכול לתפוס את האלוהים. כדי להקל על האדם, האל עושה לו חסד ומפרק את עצמו לחלקים קטנים, מוגבלים וסופיים. וכך, האלוהים נמצא בצורה מוגבלת וסופית בכל דבר ודבר. לא רק בתורה, אלא אף בספורט (אחת ההתקפות החריפות של החרדים עליו היא על גישתו האוהדת לספורט), בספרות, בפילוסופיה. המניע של האנשים להתעסק בכל דבר ודבר הוא החיבור בין הניצוץ האלוהי שלהם לבין העיסוק שלהם. מי שעוסק רק בתורה, יכול להכיר רק חלקים מסויימים מן האל, ואין הוא מכיר את הגילוי האלוהי שבא לידי ביטוי בחלקים אחרים, כמו ספורט, ספרות, פוליטיקה, מדע וכו'.
בספרו "אורות" הוא טוען שהעם היהודי מחולק לשלושה כוחות: האורתודוכסיה, הלאומיות החדשה – הציונות (החילונית) והליברליות (רפורמה? השכלה?). לטענתו, כל אחת מהקבוצות הללו מפתחת רעיון אלוהי מסויים. כל קבוצה עוסקת באחד החלקים החשובים של האלוהות. האורתודוכסיה – תורה ומצוות. הציונות – א"י ולאומיות יהודית. הליברליות – מוסר אוניברסלי. אין הוא טוען שיש עדיפות לאורתודוכסיה על התנועות האחרות. כל אחת מפתחת רעיון אלוהי אחר. הוא רואה בציונים החילונים יהודים העוסקים בקדושה ומפתחים רעיונות אלוהיים חשובים. כיוון שיש מקום אלוהי בכל מחנה, על הכל להכיר לא רק בחשיבות האחר, אלא גם בחלקיות התפיסה שלו. באופן טבעי יש לכל מחנה ביקורת חיובית, בונה, על כל מחנה אחר.
האידאל הוא איחוד כל הכוחות הללו לשלמות אחת, אך כדי להגיע לכך, על כל מחנה להכיר את החיוב שבתפקיד המחנות האחרים. "שלשת הסיעות היותר רשמיות בחיי האומה אצלנו: האחת האורתודוכסית, כמו שרגילים לקראתה, הנושאת את דגל הקודש, טוענת באומץ, בקנאה ובמרירות, בעד התורה והמצווה, האמונה וכל קודש בישראל: השניה היא הלאומית החדשה, הלוחמת בעד כל דבר שהנטיה הלאומית שואפת אליו, שכוללת בקרבה הרבה מהטבעיות הטהורה של נטיית אומה, החפצה לחדש את חייה הלאומיים, אחרי שהיו זמן רב עלומים בקרבה מתגרת ידה של הגלות המרה, והרבה ממה שהיא חפצה להכיר לטובה את אשר קלטה מרושם רוחם של עמים אחרים, באותה המידה שהיא מכרת שהיא טובה ונאותה גם לה; השלישית היא הליברלית, שהייתה נושאת את דגל ההשכלה בעבר לא רחוק ועדיין ידה תקיפה בחוגים רחבים, היא אינה מתכנסת בחטיבה הלאומית ודורשת את התוכן האנושי הכללי של ההשכלה, התרבות והמוסר ועוד. הדבר מובן, שבמצב בריא יש צורך בשלושת הכוחות האלה גם יחד, ותמיד צריכים אנו לשאוף לבוא לידי המצב הבריא הזה, אשר שלושת הכוחות הללו יחד יהיו שולטים בנו בכל מלואם וטובם, במצב הרמוני מתוקן שאין בו לא חסר ולא יתר, כי הקודש, האומה והאדם, יתדבקו יחד באהבה אצילית ומעשית, ויחד יתועדו היחידים וגם הסיעות, שכל אחד מהם מוצא את כישרונותיו יותר מסוגלים לחלק אחד משלשת החלקים הללו, בידידות הראויה, להכיר בעין יפה כל אחד את התפקיד החיובי של חברו". [21] אולם הרב אינו מסתפק בכך שכל צד יכיר את תפקידם של האחרים, אלא עליו ללמוד ולאמץ את הטוב שבהם כדי להתקרב יותר אל השלמות: "שכל אחד, בין יחיד ובין קיבוץ, ישים אל לבו את המוסר הזה, ויחד עם ההגנה, שכל אחד קרוא להגן על אותו הכוח המיוחד שהוא מקושר אליו, ע"פ טבע נפשו וע"פ הרגלו וחינוכו, ידע איך להשתמש בכוחות שהם מוצאים להם מקלטם באנשים אחרים ובסיעות אחרות, למען ישלים את עצמו ואת סיעתו, בין בצד החיובי של הכוחות האחרים ובין בחלק הטוב של הצדדים השליליים שלהם, שהם יהיו מאמצים באמת את כוחו המיוחד במה שישמרו אותו מקלקלת ההפרזה, הגורמת חלישות כוח וטשטוש צורה, באופן זה נוכל לקוות להגיע למצב של חיים הראויים לגוי אחד בארץ". [22] הרב קוק מצפה מן הנפשות המעשיות בכל מחנה להשפיע זה על זה, כדי ליצור את האומה השלמה: "הנפשות הנוטות לבנין מעשי, לישוב ארצי ולשאיפה מדינית, מוכרחות להתייצר בכל הגוונים החזקים הצריכים למידה זו, והאנשים בעלי הנפשות האציליות, מחיי הרוח ומעדני הנשמה, המודיעים, ומזריחים את אור ד' העליון על האומה והעולם, גם הם יצאו אל הפועל בכל מלואיהם. דווקא טיפוסים מלאים משפיעים יפה אלו על אלו ומתחברים יחד ליצירת גויה לאומית אורגנית גדולה, שאור חיי נשמה קדושה כבירת כוח זורח עליה" [23].
יחסו החיובי של הרב קוק לחילוניות, אינה מבטאת סובלנות בגישתה הליברלית הקלאסית, אלא ביטוי לתפיסה אמונית אודות הקדושה הגנוזה בכל יהודי ובפרט בכל יהודי המחוייב לכלל ישראל. "תלמידי חכמים האמיתיים המרבים שלום בעולם, ומשימים ומטילין שלום בין ישראל לאביהם שבשמים, בהוציאם מן הכוח אל הפועל את אור הקודש הגנוז בכל אישי האומה, בכל אשר בשם ישראל יכונה, ובפרט בכל אשר ישא את דגל תקוות האומה וחפץ תחייתה, את חותם אהבת ארץ אשר עיני ד' בה, וחיבת ציון וירושלים על לבו חקוקה, באיזו צורה, ואיזו הסברה שתהיה. כל המעקשים ייושרו, ואחדות האומה להכשרת גאולתה וגאולת העולם כולו תצא אל הפועל". [24] מתוך נקודת השקפה זו, יוצא הרב בקריאה לאחדות ישראל, בה הוא רואה ערך עליון.
האם ניתן להגדיר את משנתו של הרב קוק כפלורליסטית?
במאמרו "הסובלנות במשנת הרב קוק ושורשיה העיוניים" [25] מציג בנימין איש שלום את משנתו של הרב קוק כמשנה סובלנית. הוא מודע לכך שמלכתחילה יש סתירה מובנית בין דת מונותאיסטית, המושתתת על התגלות של אמת מוחלטת, לבין פלורליזם וסובלנות. אף על פי כן, מסביר איש שלום, כבר במקרא ובמקורות חז"ל ניתן למצוא שורשים לעמדות פלורליסטיות וסובלניות, המיוסדות לתפיסת האדם כ"צלם אלוקים" ועל הרעיון בדבר הברית שנכרתה עם נח [26]. איש שלום גם מציג את הכאב העז שנגרם לרב קוק למראה יהודים העוברים על חוקי התורה, לו נתן ביטוי ברור וחד משמעי בכתב ובע"פ. הוא אף מזכיר את המאבקים שניהל בלהט נגד חילול חוקי הדת בפרהסיה. ואף על פי כן, הוא טוען שגישתו של הרב קוק היא פלורליסטית וסובלנית, אף שמקורה אינו בתפיסה ליברלית כי אם בתפיסה דתית עמוקה.
הפלורליזם של הרב קוק, מבוסס על גישתו, על פיה האמת גדולה, עשירה ורבת היבטים מכדי שניתן יהיה להשיגה או למצותה בתיאוריה מסויימת. עם זאת, מציין איש שלום, שגישתו הפלורליסטית אינה חסרת גבולות. הרב קוק מונה לפחות שלושה טעמים שיש בהם לסייג את חופש הדעות: א. יש ערך מוסרי לעקרון חירות המחשבה רק במקום בו נערך מחקר, עיון ולימוד שמטרתם לברר את האמת. אין חירות אמיתית במקום שבו אין החופש הזה נערך בפועל, אלא ההמון מונהג על ידי הדמיון ומושפע מכל רוח מצויה. ב. סכנת הניהיליזם כתוצאה מחופש חסר מעצורים. ג. ערעור מעמדה וקיומה של האומה, כתוצאה מאותו חופש. [27]
בסיכום מאמרו כותב איש שלום: "דומה שניתן לקבוע כי רעיון הסובלנות מעוגן ביסודות השקפתו המטפיסית של הרב קוק, ומוצא את ביטויו בעמדותיו העקרוניות כלפי החילוניות והכפירה, כלפי התרבות הכללית, כלפי הדתות השונות וכלפי כל דעה, רעיון ושיטה פילוסופית. עמדתו מאופיינת בפתיחות עקרונית להבנת האמת שבכל גישה, מתוך תפיסה כוללת המאחדת את הניגודים כולם, בחינת אספקטים של שלמות שאין לה שיעור. עם זאת, בכל גישה מסויימת הבחין הרב קוק ביסוד מהותי ואמיתי, ולעומתו ביסוד שולי ושקרי... מתוך הכרה זו, ויחד עם ביקורת נוקבת על דרכו, הבין הרב קוק את צדקת המחנה החילוני בתביעותיו ואת הלגיטימיות של מאבקו, כשם שהכיר הן את הצדק והן את הפגמים בדרכו של המחנה החרדי. ערכה המעשי של גירסה מורכבת זו של סובלנות היה גלוי לעין: היא שאפשרה לרב קוק לראות תכונות אנושיות ויהודיות נעלות במי שנחשבו גם בעיניו כ'פושעי ישראל', היינו, היהודים החילוניים בראשית הציונות, להכיר בערך החיובי של הכפירה אף על פי שראה בה שקר ועיוות מוסרי, והיא שאפשרה לו לפעול בשיתוף פעולה כה הדוק עם החלוצים החילוניים, 'החוצפנים', שכן הם המבשרים, אחרי ככלות הכל, את תחייתה של היהדות ואת חידושה של רוח ישראל המקורית" [28].
ניתוחו של הרב יובל שרלו, במאמרו "הסובלנות במשנת הרב קוק – בחינה מחודשת" [29] את משנתו של הרב קוק שונה לחלוטין. הוא אינו רואה בה גישה סובלנית, אלא גישה קנאית. [30] שרלו בוחן את משנתו של הרב קוק על פי מושגי הסובלנות המקובלים היום בשיח הליברלי, הרלטיביסטי, הפוסט מודרני, שבו הפלורליזם עצמו הוא העמדה העקרונית, ואין לגיטימיות למושג "נכון", בוודאי שאין לגיטימיות לאמת מוחלטת. בחינת משנתו של הרב קוק לאור תפיסה זו, לא תציג אותה כסובלנית אלא כפטרונית ואף כ"קנאית שבקנאיות". [31] אמנם הפרקטיקה המעשית של הרב קוק סובלנית, ושונה מהדרך המקובלת על קנאים רבים. אך במהות ההגותית, תפיסתו אינה סובלנית. הסובלנות עליה מדבר הרב קוק שונה מהמונח סובלנות המקובל, ושרלו מצטט בעניין זה את הרב קוק עצמו המבחין בין שני מושגי סובלנות ושהזהיר לא אחת מפני הדמיון החיצוני בין שני סוגי סובלנות העשוי להביא לאסון רוחני, כיוון שסוג אחד פונה אל רוממותו של האדם ואל השורש העקרוני של הסובלנות ואילו השני הוא איבוד עצמיות האדם [32].
שרלו בוחן את עקרון הסובלנות, לאור עצם קיומה של פסיקה. "אלו ואלו דברי אלוהים חיים" מבטא פלורליזם וסובלנות, אולם הוא מנותק מן הגישה היהודית אם מתעלמים מכך שהמשכו הוא "הלכה כבית הלל", כלומר בסופו של דבר יש פסיקה והיא מחייבת. "עצם העיקרון של חובת ההכרעה, דווקא במקום המובהק של אימוץ היסוד של אלו ואלו דברי אלוקים חיים, מחייב בירור כיצד מתיישבת הכרעה עם העיקרון היסודי של אלו ואלו. מדובר כאן במתח שבין ראיה הקרובה לפלורליזם ('אלו ואלו') וליחסיות האמת לבין חיתוך חד משמעי של ההלכה" [33].
שרלו מציין שיסוד שיטתו של הרב קוק מצוי בהבנת אחת מן המידות שהתורה נדרשת בהן – "שני כתובים המכחישים זה את זה עד שיבוא הכתוב השלישי ויכריע ביניהם". גישה זו בעייתית, כיוון שניתן להסיק ממנה, שאם שני פסוקים עולים בקנה אחד ופסוק שלישי נדחה, הרי שאולי הוא אינו נכון. הפיתרון לפרדוקס הזה, הוא שהסתירה היא עצמה מדומה, והיא מעידה רק על קוצר הבנתו של האדם ומוגבלות שכלו. עושרה של האמת וריבוי גווניה מאפשרת גילויים רבים הנראים כסותרים זה את זה. זאת, לכאורה, גישה סובלנית. אולם אין היא סובלנית, כיוון שעל האדם לנסות ליישב את הסתירה בחיפושו אחר האמת. "שני הכתובים גם יחד מרכיבים את האמת הכוללת. המיוחד בהכרעה הנולדת משניהם אינו בכך כי אין דרך אחת, כי אם בהיות דרך זו מורכבת משני הכתובים, תפקיד הכתוב השלישי הוא לקבוע את היחס הנכון בין הכתובים. אין הוא מאמץ כתוב אחד באופן מלא ואין הוא דוחה את השני. הכתוב השלישי נותן משקל ראוי למרכיבים כולם ויוצר תמונה מלאה. ניתן לראות בהסבר מידה זו בסיס להבנת סוגיית הסובלנות. אין משמעות הסובלנות מתן הכרה שווה בדעות כולן, אלא הכרה אחדותית. האחדות נובעת מן העובדה כי לכולן מקום במבנה הכולל. כשם שלשני הכתובים מקום, כך גם לדעות המרכיבות את התמונה המלאה. בולטת העובדה כי אין מדובר בשוויון. אין משמעות ההכרעה האחדותית כי לדעות כולן משקל שווה, אלא כי לכולן מקום בתמונה הכוללת. לאחר קביעה זו יש עדיין צורך בדרוג בין הדעות השונות ובנתינת משקל שונה לכל אחת. למקום הדעה בסולם האחדות משקל נכבד. הוא משפיע על התמונה הכוללת של האמונות והדעות; בעת התנגשות בין דעות שונות יש משמעות למקומם בסולם המשקל, ולעתים תדחה הגבוהה את הנמוכה ממנה; יש בו מסר ערכי רב משמעות" [34].
כששרלו מתרגם את הדברים למונחי הסובלנות והקנאות המקובלים בשיח הציבורי, הוא מצביע על כך שבעוד עקרון הסובלנות מבוסס על ערך השוויון, העיקרון המנחה את הרב קוק הוא האחדות. "לכל פרטי התורה וכלליה מקום במבנה המלא אך יש סדר ויש דרוג. טענתי היא כי מעשה נתינת משקל שונה לכל עניין נראה כלפי חוץ כנובע מסובלנות, המכירה בתחומים כולם. אולם עיון מחודש מלמד אחרת: עצם העובדה כי מייחסים לתחום מסויים משקל נמוך מאשר לרעהו הוא דווקא מעשה קנאות, המעצב עולם חד מימדי משל עצמו. מכאן נובעת אף הצדקת ההתייחסות לתחומים מסויימים כעיקרי אמונה, ואל אחרים כדברים שאינם עיקרים. אף זאת איננה סובלנות אלא קנאות" [35]. סובלנות אמיתית, טוען שרלו, אינה מצמצמת את עצמה אך ורק לעצם קבלת קיומה של האידיאה והרעיון שהיא נושאת, אלא היא התייחסות לאידיאה לאור הראוי בעיניה שלה. והרי אין חולק על כך, שהציונות החילונית אינה רואה עצמה כהתגלות אלוהית ולא כשלב בדרך לגאולה דתית שלמה ואף לא כמרכיב אחת באמת האלוהית העליונה. הרב קוק סובלני כלפי הציונות החילונית כפי שהיא משתקפת בעיניו, אך אין הוא מוכן לקבלה כפי שהיא בעיני נושאיה. העובדה שהרב קוק רואה בחילונים מי שמגשימים אידיאה המצויה בתוכם, ברובד הסמוי, בלי שהם מודעים לה וכאשר ברובד הגלוי הם מתנערים ממנה, מבטאת גישה פטרונית, שאינה מתיישבת עם פלורליזם וסובלנות. הרב קוק מכיר רק באמת אחת.
בשונה מהרב שרלו, המציג את הגותו של הרב קוק כקנאית ולעומת זאת את הפרקטיקה המעשית שלו כסובלנית, תמר רוס, במאמרה "בין פלורליזם מטפיסי לליברלי: עיון מחודש בגישתו הסובלנית של הרב קוק", מוצאת דווקא בהגותו ובמשנתו ביטוי רחב לפלורליזם וסובלנות, גם אם לא במובנה המודרני המקובל, ואילו בפרקטיקה המעשית הוא לא תמיד פעל על פי משנתו. [36] רוס מוצאת "פער ניכר בין ההלכה שלו לבין המעשה, ולצד אותם מאמרים המבטאים גישה מאוד פתוחה ופלורליסטית, תוך הכרת הערך התיאורטי שיש לכל דעה, אף כשהיא מתנגשת בגלוי עם דעה אחרת, הרי שקטעים אחרים מבקשים להגביל מאוד את הביטוי הפומבי של ליברליות. במאמרים מן הסוג הזה, לא זו בלבד שהרב קוק מסתייג מהבעת דעות סוטות, ואינו נמנע מגינוי הדעות עצמן; לפעמים ההסתייגות שלו מופנית גם לבעלי הדעות". [37] חרף הסתייגות זו, נמנעת רוס מהמסקנה הנמהרת, כהגדרתה, לפיה אין הרב קוק שייך לסובלנות העקרונית המחייבת את הפלורליזם.
רוס מודעת לפער בין סוג הסובלנות אותו מייצג הרב קוק לבין הפלורליזם הליברלי המתייחס בשוויון (ואף בשוויון נפש) לכל עמדה ודעה. אך, שלא כמו הרב שרלו, רוס מגדירה את דרכו של הרב קוק "סובלנות מטפיסית", שאמנם מתייחס לכל עמדה בכפוף להיותה חלק מאמת עליונה מוחלטת, אך ככזאת היא מבטאת פלורליזם וסובלנות עקרוניים.
משנתו של הרב קוק צומחת מתוך האורתודוכסיה הקנאית והמתבדלת, וקוראת עליה תגר בהצגת תפיסה סובלנית ופלורליסטית. הוא מתעמת עם אותה אידיאולוגיה ומשתמש בטקטיקות פסיקה רבות כדי לכרסם בעמדה הבלתי סובלנית המסורתית, כשהוא מוסיף לכך כמה אסטרטגיות חדשניות משלו. "ברור שמבחינה רעיונית מתח הרב קוק את גמישות ההלכה עד קצה הגבול, כדי להגיע להגדרה סלחנית יותר של מעמדם ההלכתי". [38] רוס מבהירה שאין המדובר בסובלנות טקטית, כמו של "החזון אי"ש" ואחרים, שביקשו לקרב את הסרים מדרך התורה בעבותות של אהבה, לא השלמה בדיעבד עם מציאותם של חילונים, לא סובלנות פרגמטית, אלא עמדה הסוטה באופן משמעותי מן הקטגוריות התיאולוגיות המסורתיות, ומתקרבת לשיקולים מודרניים וחילוניים יותר השייכים לסובלנות הפילוסופית או אף האלטרואיסטית, ומחייבים את הפלורליזם כשלעצמו כערך חיוני.
רוס מציגה התבטאויות רבות של הרב קוק בגנות דיכוי חירות הרוח והמחשבה ובזכות ערך הדיאלוג החופשי בין דעות שונות כמכשיר לקידום האמת. השקפתו מבוססת, אמנם, על רעיון מיסטי של אל אינסופי שקיומו מוחלט, אשר מצידו מציאותו המוחלטת והאינסופית היא אחדות מונוליטית בלתי מוגדרת, בלי כל אבחנה בין ישויות שונות, אך בדומה לעמדתו של הפלורליסט המודרני, הרב קוק ספקן לגבי יכולת האדם להגיע לאמיתות מוחלטות. [39] מכאן, שגם אם נקודות המוצא של הרב קוק ושל הגישות הפלורליסטיות המודרניות שונות, מסקנתן דומה.
רוס מצביעה, במאמרה, על ההבדלים בין הפלורליזם המטפיסי של הרב קוק לבין הפלורליזם הליברלי. כבר במישור התיאורטי, תפיסת הרב קוק את אופיה של האמת, מסויגת יותר מזו של הסובלן הליברלי העקרוני. "אין הוא מקבל את החילוניות כפי שהחילוניות עצמה רואה את עצמה (כעמדה לגיטימית כמות שהיא), אלא רק כאשר היא נכללת בהקשר שמשנה לגמרי את משמעותה. זוהי כפירה זמנית שתכניה יספגו לבסוף באמונה ויהפכו לדבר אחר". [40] השלכות תפיסה זו על תפיסתו החברתית מעצימות את הפער בינו לבין הפלורליזם הליברלי. בעוד הליברליזם רואה בחברה מכשיר תועלתני, המספק את ההקשר החיוני לבירור או מימוש דעות ואידיאלים שונים של יחידים בודדים, הרב קוק רואה את החברה בפרספקטיבה של השקפתו הדתית המיסטית, לפיה תפקיד האדם המוגבל היא לנסות ולשחזר את האחדות המוחלטת האלוהית במושגיו הוא. לפיכך, עצם קיומה של החברה ככזו, היא היא אישור והתגלמות קונקרטית של אותה הרמוניה מטפיסית במישור הארצי. "מכאן, שבניגוד לפלורליסטים העקרוניים ... קנה המידה הקובע של הרב קוק להגבלת הסובלנות הוא לא ניסוח עיוני כלשהו של האמת כערך עליון ולא חירות הדעות, אלא קיומה המלוכד של החברה כיחידה פוליטית. [41]
את גישתו של הרב קוק ליהדות החילונית יש לבחון על רקע התפיסות המקובלות בתקופתו ובחברה שממנה צמח ואליה הוא מתייחס, היהדות האורתודוכסית. לעומת הגישה הקנאית של חברה זו, שהביאה אותה מצד אחד להתבדלות והסתגרות ומצד שני למאבק ומלחמה בחילוניות ובזרמים הליברליים ביהדות, הרב קוק בולט בגישה מהפכנית ורדיקלית בסובלנותה ובפלורליזם שלה; גישה שלה יסודות הגותיים, אמוניים ודתיים עמוקים. גישתו אינה תואמת את הפלורליזם הרלטיביסטי הפוסט מודרני של "כל אחד והאמת שלו" ושל "איש באמונתו יחיה", אלא על תפיסה לפיה יש אמת עליונה מוחלטת, אך אף אדם ואף חברה אינם מסוגלים להשיג אותה, וכל הרעיונות והאמונות הם התגלות חלק מן האמת הזאת בעולם. גישתו לציונות החילונית מתייחסת אליה כאל גילוי המימד הפיסי והלאומי באומה היהודית, ומעבר לכך – הוא מחייב ומעריך את מחוייבותם לכלל ישראל, וזו אמת המידה המרכזית על פיה יש לבחון כל פרט וכל קבוצה בעם ישראל.
איננו יכולים בשום אופן לקבל את הגדרתו של הרב יובל שרלו את גישתו של הרב קוק כקנאית. הקנאות באה לידי ביטוי בפרקטיקה. האב טיפוס של הקנאי הוא פנחס הכהן, מי שעשה מעשה והרג בשם הדת. הקנאים לדורותיהם הם מי שרואים במעשהו של פנחס מודל לחיקוי. גם שרלו עצמו מציג את הפרקטיקה של הרב קוק כסובלנית, ולכן אין לראות בו קנאי.
אנו מקבלים את הגדרתה של תמר רוס את דרכו של הרב קוק כפלורליזם מטפיסי.
גישתו של הרב קוק נובעת מתפיסה אופטימית מאוד, המאמינה בהתקדמות האנושות בחיפוש האמת העליונה ובהתקדמות העם היהודי לגאולה השלמה. הוא רואה בחילוניות היהודית ובפרט בציונות החלוצית החילונית אבן יסוד התורמת להתקדמות הזאת ומקרבת את הגאולה ולכן יחסו אליה חיובי ואוהד.
ח. סיכום
ביום בו אנו כותבים שורות אלו, נערכו בירושלים התפרעויות והפגנות אלימות ביותר של חרדים משכונת מאה שערים, במחאה על מעצרה של אם שהרעיבה במשך שנתיים את בנה הפעוט. אירועים כאלה מבטאים את האופן הקיצוני ביותר של הבדלנות החרדית.
אין לחשוד במתפרעים, אנשי העדה החרדית, שהם מצדיקים את מעשי האם. אולם מבחינתם מדובר באירוע שבו "השלטון הזר" הבלתי לגיטימי עצר "מישהי מאיתנו" והדבר מצדיק מלחמה.
העדה החרדית ונטורי קרתא, הם זרם מיליטנטי ביותר בתוך המגזר החרדי, מיעוט קטן שבשום אופן אינו מייצג את כלל החרדים (אף שלעתים הם מצליחים לסחוף אחריהם ציבור חרדי גדול, כמו בהפגנות נגד פתיחת חניון "קרתא" בעיר). אולם בקרב המגזר החרדי כולו, ההתבדלות היא עיקרון יסוד, המבוטא בקבוצות שונות ברמות שונות של קיצוניות.
בדיוני הסדנה "פלורליזם הלכה למעשה" הוצגה בידי ליאת תחושת המאויימות שלה, כתושבת בית שמש, מן הזרם המיליטנטי של העדה החרדית, שיצר אחיזה משמעותית בעיר. אין ספק, שהדרך אותה מייצגת דסי קויזנר רחוקה מכך מאוד. דסי עצמה הבהירה פעמים אחדות בסדנה עמה, שהחרדים אינם מקשה אחת ויש בתוכם קבוצות וזרמים שונים. יתכן שהספקות בקרב משתתפי הסדנה באשר לאוטנטיות של דסי, נובעות במידה רבה מאי הכרת המגוון בתוך המגזר החרדי, שייצוגו התקשורתי הוא פעמים רבות בידי הזרם המיליטנטי, כמו באירועי השבועות האחרונים בירושלים.
הזרם הליטאי, שדסי משתייכת אליו, מתרחק מכל גילוי אלימות וממעיט בכפיה. מאבקיו מתמקדים במתן זכות לחרדים לחיות את חייהם בדרכם, ברמה גבוהה ככל הניתן של אוטונומיה. הם שוללים מכל וכל את הציונות, והמדינה חסרת ערך בעיניהם, אך הם מקבלים את קיומה בדיעבד, כעובדה קיימת.
ישנם בתוך המגזר החרדי, בעיקר בחלק מן הזרמים החסידיים בתוכו (למשל – חסידות גור) ויותר מכך בקרב החרדים המזרחיים, גישה חיובית הרבה יותר כלפי מדינת ישראל. אין בהם, אמנם, הסכמה אידיאולוגית עם הציונות, אך יש בהם מידה לא מבוטלת של פטריוטיות כלפי מדינת ישראל. חשוב להכיר את הגוונים ולא להכליל בקביעת עמדה כלפי החרדים, על פי הייצוג הקיצוני ביותר שלהם.
מסקנת עבודתנו היא שאין אפשרות למערכת יחסים פלורליסטית בין חילונים וחרדים, ואף לא בין דתיים לאומיים לחרדים, כיוון שהגישה החרדית שוללת מעיקרה את תפיסת הפלורליזם. עם זאת, תתכן מערכת יחסים סובלנית, של "חיה ותן לחיות", תוך נכונות של כל צד לסבול את האחר ממנו, ולאפשר לו לחיות את חייו בדרכו.
מדינת ישראל מגלה סובלנות רבה כלפי החרדים. הדבר בא לידי ביטוי בעיקר במתן הפטור לחרדים משירות בצה"ל ובתקצוב החינוך הנפרד העצמאי של החרדים, מן הגיל הרך ועד הישיבות הגבוהות.
הפרק אודות הרב קוק מעיד על כך, שהגישה החרדית הבדלנית אינה הגישה היחידה הנובעת מדבקות בהלכה; שיש אפשרויות אחרות, שאינן נובעות מפשרה, אלא מפרשנות אחרת לחלוטין של אמונת ישראל ושל ההלכה, ודווקא מצד רב גדול כרב קוק. הרב קוק נרדף בידי החרדים, אך הוא מהווה בעינינו אלטרנטיבה אופטימית לקושי ביצירת דו קיום פלורליסטי עם החרדים.
על אף הבנתנו שאין אפשרות למערכת יחסים פלורליסטית בין חילונים וחרדים, אנו רואים חשיבות בקיומם של מפגשים בין נציגי הקבוצות הללו בחברה הישראלית. עצם קיומן עשוי להסיר דעות קדומות, לגשר על פערים ולאפשר דו קיום סובלני במדינת ישראל.
ט. הערות
[1] שגיא, אבי; הדת היהודית: סובלנות ואפשרות הפלורליזם; בתוך: "עיון" מ"ד; ניסן תשנ"ה, אפריל 1995. עמ' 175-200. להלן – שגיא.
[2] רביצקי, אביעזר; נייר עמדה – "דתיים וחילונים בישראל: מלחמת תרבות"; המכון הישראלי לדמוקרטיה; ירושלים, 1997. ע' 5.
[3] הירש, הרש"ר; אגרות צפון; המכתב השבעה עשר. מתוך: "אמונה בזמן משבר"; סדרת "עם הספר"; הוצאת ידיעות אחרונות / ספרי חמד, תל אביב 2009. ע' 108. להלן – אמונה בזמן משבר.
[4] שבאה לידי ביטוי גם בעמדת כותבי עבודה זו, בפרקים הנוגעים למפגש עם דסי.
[5] אבנרי, אורי; "איש השנה אריה דרעי"; העולם הזה מס' 2717, ספטמבר 1989, ע' 19. להלן – אבנרי.
[6] הורוביץ, משה; הרב שך – שהמפתח בידו; ירושלים, בית הוצאת כתר, 1989, ע' 133. להלן – הורביץ.
[7] שם; ע' 10.
[8] אבנרי; שם, ע' 19.
[9] הורביץ; ע' 10.
[10] רהט, מנחם; "דרעי: עלי לדחות את חיזורי המערך", מעריב, 27.3.1990, ע' 3.
[11] "מרן הגרא"מ שך שליט"א בפתיחת ישיבת 'ירחי כלה'", יתד נאמן, 2.8.93, ע' 3.
[12] אריאל, יגאל; לשם שמים; הוצאת ספריית בית אל; התשס"ח 2007; 253 עמ'.
[13] אבנרי, יוסי; אברהם יצחק הכהן קוק. מתוך: צחור, זאב (עורך); העליה השניה – אישים; הוצאת יד יצחק בן צבי; ירושלים; תשנ"ח 1997, עמ' 293.
[14] שם; ע' 295.
[15] קוק, הרב אברהם יצחק הכהן; "מסע המחנות"; "היסוד"; גיליון ס'; כ"ו אלול תרצ"ג. מתוך: "מאמרי הראי"ה"; קובץ מאמרים מאת הרב ר' אברהם יצחק הכהן קוק; הקרן ע"ש גולדה כ"ץ; ירושלים; התשד"ם. עמ' 76-77. להלן – "מאמרי הראי"ה.
[16] שם.
[17] קוק, הרב אברהם יצחק הכהן; "מספד בירושלים", "סיני" כרך מ"ז; כ' תמוז תרס"ד. מתוך: מאמרי הראי"ה. עמ' 94-99.
[18] שם.
[19] שם.
[20] רוזנק, אבינועם; "הגות יהודית ותגובתה לזמן החדש – מבוא"; מתוך – "אמונה בזמן משבר"; ע' 35.
[21] קוק, הרב אברהם יצחק הכהן; "אורות התחיה" פיסקה ל"ד. מתוך – "אמונה בשנת משבר" ע' 164-165. הכתיבה במקור היא בכתיב חסר. לצורך הנוחות, שיניתי חלק מן הכיתוב לכתיב מלא, כמקובל היום.
[22] שם; שם; ע' 165.
[23] שם; פ' י"ט; עמ' 165-166.
[24] שם; פ' כ"א; ע' 167.
[25] איש שלום, בנימין; "הסובלנות במשנת הרב קוק ושורשיה העיוניים"; בתוך - "דעת" גיליון 20, חורף תשמ"ח, עמ' 151-168. מאחר והורדנו את המאמר מן האינטרנט, איננו יכולים לנקוב במספרי העמודים כפי שהם מופיעים במקור. להלן – איש שלום.
[26] שם.
[27] שם.
[28] שם.
[29] שרלו, יובל; "הסובלנות במשנת הרב קוק – בחינה מחודשת"; בתוך – "על דרך האבות"; הוצאת מרכז הרצוג; תשס"א 2001, עמ' 499-516. מאחר והורדנו את המאמר מן האינטרנט, בפירסום של מרכז ישיבות "בני עקיבא", איננו יכולים לנקוב במספרי העמודים כפי שהם מופיעים במקור. להלן – שרלו.
[30] שרלו מבהיר שהגדרתו של משנת הרב קוק כקנאית אינה שיפוטית, אלא עובדתית – כך היא ביחס למונחי הסובלנות והקנאות המקובלים היום. שם.
[31] שם.
[32] שם.
[33] שם.
[34] שם.
[35] שם.
[36] רוס, תמר; "בין פלורליזם מטפיסי לליברלי: עיון מחודש בגישתו הסובלנית של הרב קוק"; בתוך: שגיא, אבי; שוורץ, דודי; שטרן, ידידיה (עורכים); "יהדות פנים וחוץ: דיאלוג בין עולמות"; מגנס; ירושלים תש"ס 1999. עמ' 388-406.
[37] שם; ע' 397. ההדגשות במקור.
[38] שם; ע' 395.
[39] שם; ע' 396.
[40] שם; ע' 400.
[41] שם; שם.
י. רשימה ביבליוגרפית
"אמונה בזמן משבר"; סדרת "עם הספר"; הוצאת ידיעות אחרונות / ספרי חמד, תל אביב 2009.
אריאל, יגאל; לשם שמים; הוצאת ספריית בית אל; התשס"ח 2007.
הורוביץ, משה; הרב שך – שהמפתח בידו; ירושלים, בית הוצאת כתר, 1989.
העליה השניה – אישים; הוצאת יד יצחק בן צבי; ירושלים; תשנ"ח 1997.
רביצקי, אביעזר; נייר עמדה – "דתיים וחילונים בישראל: מלחמת תרבות"; המכון הישראלי לדמוקרטיה; ירושלים, 1997.
"מאמרי הראי"ה"; קובץ מאמרים מאת הרב ר' אברהם יצחק הכהן קוק; הקרן ע"ש גולדה כ"ץ; ירושלים; התשד"ם.
"על דרך האבות"; הוצאת מרכז הרצוג; תשס"א 2001.
שגיא, אבי; שוורץ, דודי; שטרן, ידידיה (עורכים); "יהדות פנים וחוץ: דיאלוג בין עולמות"; מגנס; ירושלים תש"ס 1999.
כתבי עת ועיתונים:
"דעת", גיליון 20, חורף תשמ"ח.
"העולם הזה", מס' 2717, ספטמבר 1989.
"יתד נאמן", 2.8.93.
"מעריב", 27.3.1990.
"עיון", מ"ד; ניסן תשנ"ה, אפריל 1995.
* עבודת גמר משותפת של מיכל חדד ושלי, בקורס "פלורליזם הלכה למעשה", במסגרת לימודי תואר שני ביהדות במכון שכטר. הוגשה לד"ר גליה חלד גלזנר. ציון - 98.
בבלוג זה
בכל הבלוגים
